Opus Dei Testimonios

Textos de San Josemaría sobre esta escena del Evangelio

Al atardecer de aquel día, el siguiente al sábado, estando cerradas las puertas del lugar donde se habían reunido los discípulos por miedo a los judíos, vino Jesús, se presentó en medio de ellos y les dijo: La paz sea con vosotros. Y dicho esto les mostró las manos y el costado. Al ver al Señor se alegraron los discípulos.

Les dijo de nuevo: La paz sea con vosotros. Como el Padre me envió así os envío yo. Dicho esto sopló sobre ellos y les dijo: Recibid el Espíritu Santo; a quienes les perdonéis los pecados, les son perdonados; a quienes se los retengáis, les son retenidos (Ioh 20, 19-23).

“Cristo vive. Esta es la gran verdad que llena de contenido nuestra fe. Jesús, que murió en la cruz, ha resucitado, ha triunfado de la muerte, del poder de las tinieblas, del dolor y de la angustia. No temáis, con esta invocación saludó un ángel a las mujeres que iban al sepulcro; no temáis. Vosotras venís a buscar a Jesús Nazareno, que fue crucificado: ya resucitó, no está aquí [i]. Haec est dies quam fecit Dominus, exsultemus et laetemur in ea; éste es el día que hizo el Señor, regocijémonos[ii].

El tiempo pascual es tiempo de alegría, de una alegría que no se limita a esa época del año litúrgico, sino que se asienta en todo momento en el corazón del cristiano. Porque Cristo vive: Cristo no es una figura que pasó, que existió en un tiempo y que se fue, dejándonos un recuerdo y un ejemplo maravillosos.

No: Cristo vive. Jesús es el Emmanuel: Dios con nosotros. Su Resurrección nos revela que Dios no abandona a los suyos. ¿Puede la mujer olvidarse del fruto de su vientre, no compadecerse del hijo de sus entrañas? Pues aunque ella se olvidare, yo no me olvidaré de ti[iii]. había prometido. Y ha cumplido su promesa. Dios sigue teniendo sus delicias entre los hijos de los hombres[iv].

Cristo vive en su Iglesia. “Os digo la verdad: os conviene que yo me vaya; porque si yo no me voy, el Consolador no vendrá a vosotros, pero si me voy, os lo enviaré” [v]. Esos eran los designios de Dios: Jesús, muriendo en la Cruz, nos daba el Espíritu de Verdad y de Vida. Cristo permanece en su Iglesia: en sus sacramentos, en su liturgia, en su predicación, en toda su actividad.

De modo especial Cristo sigue presente entre nosotros, en esa entrega diaria de la Sagrada Eucaristía. Por eso la Misa es centro y raíz de la vida cristiana. En toda misa está siempre el Cristo Total, Cabeza y Cuerpo. Per Ipsum, et cum Ipso et in Ipso. Porque Cristo es el Camino, el Mediador: en El, lo encontramos todo; fuera de El, nuestra vida queda vacía. En Jesucristo, e instruidos por El, nos atrevemos a decir —audemus dicere— Pater noster, Padre nuestro. Nos atrevemos a llamar Padre al Señor de los cielos y de la tierra.

La presencia de Jesús vivo en la Hostia Santa es la garantía, la raíz y la consumación de su presencia en el mundo.

Cristo vive en el cristiano. La fe nos dice que el hombre, en estado de gracia, está endiosado. Somos hombres y mujeres, no ángeles. Seres de carne y hueso, con corazón y con pasiones, con tristezas y con alegrías. Pero la divinización redunda en todo el hombre como un anticipo de la resurrección gloriosa. Cristo ha resucitado de entre los muertos y ha venido a ser como las primicias de los difuntos: porque así como por un hombre vino la muerte, por un hombre debe venir la resurrección de los muertos. Que así como en Adán mueren todos, así en Cristo todos serán vivificados [vi].

La vida de Cristo es vida nuestra, según lo que prometiera a sus Apóstoles, el día de la Ultima Cena: Cualquiera que me ama, observará mis mandamientos, y mi Padre le amará, y vendremos a él, y haremos mansión dentro de él[vii]. El cristiano debe –por tanto– vivir según la vida de Cristo, haciendo suyos los sentimientos de Cristo, de manera que pueda exclamar con San Pablo, non vivo ego, vivit vero in me Christus[viii], no soy yo el que vive, sino que Cristo vive en mí.”

Es Cristo que pasa, 102-103

Artículo escrito por D. Pablo Blanco.

Cuando el papa Ratzinger viajó a su país, los estadounidenses –según las estadísticas– sabían tres cosas sobre este papa: que era más abierto de lo que se pensaba, que tuvo un lío con los musulmanes a raíz de un discurso en Ratisbona, y que usaba zapatos fabricados por Prada. En esto último no estaban en lo cierto –comentaba John L. Allen–, pues los zapatos se los había hecho un artesano romano del barrio del Trastevere. Este autor norteamericano –en un principio bastante crítico con el cardenal Ratzinger–publicó después un libro traducido al castellano por la bilbaína editorial Mensajero, que titula Diez cosas que el papa Benedicto XVI quiere que sepas. He aquí una síntesis, con algunas variaciones.

1. Dios es amor. El papa Ratzinger sorprendió al mundo con su primera encíclica sobre la caridad: el que había sido el «guardián de la fe», era también ahora el papa del amor y la esperanza, a juzgar por sus dos primeras encíclicas. Ahora parece que viene una social sobre las raíces éticas de la crisis económica.

2. El cristianismo es un mensaje positivo. Positivo y propositivo: un ‘gran sí’ a Dios, como el papa alemán suele repetir. Los pequeños ‘síes’ y ‘noes’ que se pueden derivar en la vida cristiana, son tan solo para subrayar este SÍ, con acento y mayúsculas.

3. Jesús es el Señor. Esta frase de san Pablo –al que le ha dedicado este año– recuerda que Jesucristo es un hombre como nosotros, pero que también es Dios. No es un avatar más de la divinidad. El ser-Dios de Cristo, central en el mensaje cristiano, ha de ser propuesto con toda su fuerza y urgencia en el mundo actual.

4. Cristo y la Iglesia. Frente al lema ampliamente difundido «Cristo sí, Iglesia no», Benedicto XVI quiere recordar que la Iglesia no es otra cosa que el cuerpo de Cristo. Las catequesis de los miércoles sobre los primeros cristianos no han hecho más que recordar esta idea: los apóstoles y los primeros que creyeron en Jesucristo continúan la acción de Jesús en este mundo.

5. La verdad y la libertad están íntimamente unidas, pues de hecho –como Jesús dijo– «la verdad hace libres». Lo contrario –el error y la mentira– son cadenas y quitan libertad: llevan a la llamada «dictadura del relativismo», que el cardenal alemán relacionaba con el nazismo sufrido en su infancia.

6. La fe y la razón van también juntas, pues –como recordó Juan Pablo II– son las dos alas para remontarse hacia la verdad. La razón nos puede librar de los fanatismos y los terrorismos, sean estos del signo que sean. La razón defiende también al ser humano, sin necesidad de remitirse a instancias religiosas. Puede darse una «ética global o mundial» en defensa de la vida y del individuo, independientemente del propio credo o ideología.

7. La política y la religión son distintas, pero no del todo distantes. Iglesia y Estado han de caminar separadas, pero mirándose y escuchándose la una al otro. Sería esta la famosa «laicidad positiva». La no confesionalidad implica neutralidad y diálogo, nunca oposición o polémica.

8. Identidad católica. Lo que atrae a la fe y llena las iglesias es una firme personalidad católica. La misa del domingo se constituye en el mejor marketing para la Iglesia. Las instituciones católicas –escuelas, hospitales, universidades– no han de avergonzarse de lo que son de hecho.

9. Pan y palabra, Eucaristía y Escritura son los caminos que nos llevan a Jesucristo. Por eso los católicos deben conocer bien la Biblia y cuidar de modo especial la liturgia. Los dos últimos sínodos de obispos han sido sobre estos temas. La Eucaristía es el centro de la vida de la Iglesia y la adoración da más frutos que el puro activismo.

10.Salvados por la esperanza. No tiene prisa. Benedicto XVI avanza lento pero seguro, con el paso pausado del buen montañero. Sabe hablar, rezar, estudiar, esperar. Conoce la virtud de la paciencia, pero, para él, como decía Paul Claudel, «la paciencia es la hermana pequeña de la esperanza».

Pablo Blanco Sarto es profesor de la Facultad de Teología de la Universidad de Navarra.

“La herencia de Mons. Escrivá de Balaguer”, escrito por Luis Ignacio Seco.

Sólo Dios puede observar con relieve de verdad lo que sucede en este planeta. Somos los hombres quienes no solemos dar importancia a lo corriente de la vida y, sin embargo, es por ahí por donde actúa cl Opus Dei, «como una inyección intravenosa en el torrente circulatorio de la sociedad», en expresión de su Fundador. No hace falta reflexionar demasiado, en efecto, para comprender que se trata de una novedad tan vieja como la de los primeros cristianos, quienes, renovados por dentro y entusiasmados por la fe, propagaban con la palabra y con el ejemplo la buena nueva, recibida por gracia de Dios, con la misma naturalidad con que respiraban. Fue su misma vida ordinaria el lugar de encuentro con Jesucristo resucitado y la órbita en que se desarrolló acto seguido la acción profunda del Espíritu que habían recibido. Ni se segregaron, ni pensaron que eran distintos de los demás. Siguieron viviendo honradamente, cada uno en su sitio, y haciendo mejor lo que debían, para no tardar en darse cuenta de que, siendo de ayer, «lo llenaban todo», como pudo afirmar Tertuliano menos de dos siglos después de la muerte de Cristo en la Cruz.

Monseñor Alvaro del Portillo, Prelado del Opus Dei, explicó en una entrevista publicada en La Vanguardia (Barcelona, 1–X–78) esta característica del apostolado del Opus Dei:

–«Monseñor Escrivá no fue detrás del seglar para halagarle, sino que lo situó ante una fuerte responsabilidad: la de llevar en su vida ordinaria la cruz de Jesucristo, con la alegría de los hijos de Dios. De esta manera, el mensaje de Monseñor Escrivá arrastra con la fuerza ideal de la cruz de Cristo y, por esta razón, trasciende los tiempos a la vez que se enraíza en todos. Su labor se entronca con la vitalidad fuerte y fresca de los primeros fieles cristianos. Aunque el Opus Dei durará mientras haya hombres sobre la tierra, no deja de ser elocuente que, en una época de laxismo y de cansancio moral, una llamada tan exigente arrastre a millares de personas de toda condición y cultura ».

Los hombres y las mujeres del Opus Dei son los primeros en reconocer que están hechos de la misma pasta que todo el mundo –como no podía ser menos– y que han de luchar animosamente cada día, comenzando y recomenzando, sin tirar nunca la toalla, para corresponder a la gracia de Dios. Y es esta lucha precisamente la que amplía el horizonte de sus defectos –la humildad es la verdad– y les hace descubrir en su propia vida la desproporción de los medios al comprobar que en el centro de la vocación cristiana está la Omnipotencia de Dios.

Sin uniforme, sin etiquetas ni distintivos, y sin espectáculo, los cristianos del Opus Dei tratan de responder ahora –y aquí está su verdadera novedad con el mismo natural sentido de lo auténtico que aquellos primeros cristianos, al compromiso radical contraído en el bautismo. Hablan en nombre propio, con responsabilidad personal, sin utilizar el «nosotros», y se les puede encontrar en cualquier lugar, en toda profesión decente, en el mundo vivo de todos los días. ¿Cómo puede sorprender entonces que la gente del Opus Dei conviva desde el principio de su existencia con gentes que actúan como si Dios no existiese o que le buscan donde no está, y que traten de trabajar con todos, sin sentirse ajenos a nada, en los nobles afanes de la humanidad?… Lo asombroso es que esta realidad esencial de la vocación cristiana siga asombrando todavía, como el hecho de que cada caminante siga su camino.

–«Al pensar en estos años transcurridos –decía el Fundador del Opus Dei al semanario vaticano L ‘Osservatore della Domenica a mediados de 1968–, vienen a mi memoria muchos sucesos que me llenan de alegría: porque, entremezclándose con las dificultades y las penas que son en cierto modo la sal de la vida, me recuerdan la eficacia de la gracia de Dios y la entrega –sacrificada y alegre– de tantos hombres y mujeres que han sabido ser fieles. Porque quiero dejar bien claro que el apostolado esencial del Opus Dei es el que desarrolla individualmente cada miembro en el propio lugar de trabajo, con su familia, entre sus amigos. Una labor que no llama la atención, que no es fácil traducir en estadísticas, pero que produce frutos de santidad en millares de almas, que van siguiendo a Cristo, callada y eficazmente, en medio de la tarea profesional de todos los días.

Sobre este tema –añadía Mons. Escrivá de Balaguer– no cabe decir mucho más. Podría contarle la vida ejemplar de tantas personas, pero esto desnaturalizaría la hermosura humana y divina de esa labor, al quitarle intimidad. Reducirlo a números o estadísticas sería peor aún, porque equivaldría a querer catalogar en vano los frutos de la gracia en las almas».

Es la misma lógica utilizada en la vida corriente de todas las latitudes: la del sentido común. «No son un secreto los pájaros que surcan el cielo, y a nadie se le ocurre contarlos», solía decir Mons. Escrivá de Balaguer. A los cristianos del Opus Dei se les conoce donde están. Basta con abrir los ojos para comprobar que cada uno trata de vivir, a su modo la vocación cristiana en la sucesión de realidades concretas que es su jornada humana habitual. Las personas de la Obra tienen un solo denominador común: la formación cristiana permanente que recibe del Opus Dei y todo lo que esta formación trae consigo al convertirse, sobre la marcha, en vida. Y lo mismo en cualquier país, bajo todas las banderas, sin rarezas de ningún género.

–«Puedo hablarle –seguía diciendo Mons. Escrivá de Balaguer a ese mismo semanario– de las labores apostólicas que los miembros de la Obra dirigen en muchos países. Actividades con fines espirituales y apostólicos, en las que se procura trabajar con esmero y con perfección también humana, y en las que colaboran otras muchas personas que no son del Opus Dei, pero que comprenden el valor sobrenatural de ese trabajo, o que aprecian su valor humano, como es el caso de tantos no cristianos que nos ayudan eficazmente. Se trata siempre de labores laicales y seculares, promovidas por ciudadanos corrientes en el ejercicio de sus normales derechos cívicos, de acuerdo con las leyes de cada país, y llevada siempre adelante con criterio profesional. Es decir, son tareas que no aspiran a ningún tipo de privilegio o trato de favor».

No puede quedar más claro el sentido de estas labores apostólicas, que atraen la colaboración espontánea de millares de personas de toda ideología en los lugares más insospechados del mundo.

Mons. Alvaro del Portillo expresaba en 1978 la función social que cumplen estas iniciativas, al escribir que «el espíritu cristiano exige no limitarse a dar a cada uno lo suyo, sino que lleva además a hacerlo con respeto, con cariño, y a dar más de lo estrictamente debido: a entregarse uno mismo a los demás. En fin, la caridad es motor poderoso, que mueve a ejercitar la misma justicia, especialmente cuando esto supone heroísmo. Sólo así se obra en conformidad con la dignidad del hombre».

«Hemos de sostener el derecho de todos los hombres a vivir –subrayó Mons. Escrivá de Balaguer en Amigos de Dios–, a poseer lo necesario para llevar una existencia digna, a trabajar y a descansar, a elegir estado, a formar un hogar, a traer hijos al mundo dentro del matrimonio y poder educarlos, a pasar serenamente el tiempo de la enfermedad o de la vejez, a acceder a la cultura, a asociarse con los demás ciudadanos para alcanzar fines lícitos, y, en primer término, a conocer y amar a Dios con plena libertad, porque la conciencia –si es recta– descubrirá las huellas del Creador en todas las cosas».

FRATERNIDAD,  DESARROLLO  ECONÓMICO  Y  SOCIEDAD  CIVIL

34. La caridad en la verdad pone al hombre ante la sorprendente experiencia del don. La gratuidad está en su vida de muchas maneras, aunque frecuentemente pasa desapercibida debido a una visión de la existencia que antepone a todo la productividad y la utilidad. El ser humano está hecho para el don, el cual manifiesta y desarrolla su dimensión trascendente. A veces, el hombre moderno tiene la errónea convicción de ser el único autor de sí mismo, de su vida y de la sociedad. Es una presunción fruto de la cerrazón egoísta en sí mismo, que procede -por decirlo con una expresión creyente- del pecado de los orígenes. La sabiduría de la Iglesia ha invitado siempre a no olvidar la realidad del pecado original, ni siquiera en la interpretación de los fenómenos sociales y en la construcción de la sociedad: «Ignorar que el hombre posee una naturaleza herida, inclinada al mal, da lugar a graves errores en el dominio de la educación, de la política, de la acción social y de las costumbres»[85]. Hace tiempo que la economía forma parte del conjunto de los ámbitos en que se manifiestan los efectos perniciosos del pecado. Nuestros días nos ofrecen una prueba evidente. Creerse autosuficiente y capaz de eliminar por sí mismo el mal de la historia ha inducido al hombre a confundir la felicidad y la salvación con formas inmanentes de bienestar material y de actuación social. Además, la exigencia de la economía de ser autónoma, de no estar sujeta a «injerencias» de carácter moral, ha llevado al hombre a abusar de los instrumentos económicos incluso de manera destructiva. Con el pasar del tiempo, estas posturas han desembocado en sistemas económicos, sociales y políticos que han tiranizado la libertad de la persona y de los organismos sociales y que, precisamente por eso, no han sido capaces de asegurar la justicia que prometían. Como he afirmado en la Encíclica Spe salvi, se elimina así de la historia la esperanza cristiana[86], que no obstante es un poderoso recurso social al servicio del desarrollo humano integral, en la libertad y en la justicia. La esperanza sostiene a la razón y le da fuerza para orientar la voluntad[87]. Está ya presente en la fe, que la suscita. La caridad en la verdad se nutre de ella y, al mismo tiempo, la manifiesta. Al ser un don absolutamente gratuito de Dios, irrumpe en nuestra vida como algo que no es debido, que trasciende toda ley de justicia. Por su naturaleza, el don supera el mérito, su norma es sobreabundar. Nos precede en nuestra propia alma como signo de la presencia de Dios en nosotros y de sus expectativas para con nosotros. La verdad que, como la caridad es don, nos supera, como enseña San Agustín[88]. Incluso nuestra propia verdad, la de nuestra conciencia personal, ante todo, nos ha sido «dada». En efecto, en todo proceso cognitivo la verdad no es producida por nosotros, sino que se encuentra o, mejor aún, se recibe. Como el amor, «no nace del pensamiento o la voluntad, sino que en cierto sentido se impone al ser humano»[89].

Al ser un don recibido por todos, la caridad en la verdad es una fuerza que funda la comunidad, unifica a los hombres de manera que no haya barreras o confines. La comunidad humana puede ser organizada por nosotros mismos, pero nunca podrá ser sólo con sus propias fuerzas una comunidad plenamente fraterna ni aspirar a superar las fronteras, o convertirse en una comunidad universal. La unidad del género humano, la comunión fraterna más allá de toda división, nace de la palabra de Dios-Amor que nos convoca. Al afrontar esta cuestión decisiva, hemos de precisar, por un lado, que la lógica del don no excluye la justicia ni se yuxtapone a ella como un añadido externo en un segundo momento y, por otro, que el desarrollo económico, social y político necesita, si quiere ser auténticamente humano, dar espacio al principio de gratuidad como expresión de fraternidad.

35. Si hay confianza recíproca y generalizada, el mercado es la institución económica que permite el encuentro entre las personas, como agentes económicos que utilizan el contrato como norma de sus relaciones y que intercambian bienes y servicios de consumo para satisfacer sus necesidades y deseos. El mercado está sujeto a los principios de la llamada justicia conmutativa, que regula precisamente la relación entre dar y recibir entre iguales. Pero la doctrina social de la Iglesia no ha dejado nunca de subrayar la importancia de la justicia distributiva y de la justicia social para la economía de mercado, no sólo porque está dentro de un contexto social y político más amplio, sino también por la trama de relaciones en que se desenvuelve. En efecto, si el mercado se rige únicamente por el principio de la equivalencia del valor de los bienes que se intercambian, no llega a producir la cohesión social que necesita para su buen funcionamiento. Sin formas internas de solidaridad y de confianza recíproca, el mercado no puede cumplir plenamente su propia función económica. Hoy, precisamente esta confianza ha fallado, y esta pérdida de confianza es algo realmente grave.

Pablo VI subraya oportunamente en la Populorum progressio que el sistema económico mismo se habría aventajado con la práctica generalizada de la justicia, pues los primeros beneficiarios del desarrollo de los países pobres hubieran sido los países ricos[90]. No se trata sólo de remediar el mal funcionamiento con las ayudas. No se debe considerar a los pobres como un «fardo»[91], sino como una riqueza incluso desde el punto de vista estrictamente económico. No obstante, se ha de considerar equivocada la visión de quienes piensan que la economía de mercado tiene necesidad estructural de una cuota de pobreza y de subdesarrollo para funcionar mejor. Al mercado le interesa promover la emancipación, pero no puede lograrlo por sí mismo, porque no puede producir lo que está fuera de su alcance. Ha de sacar fuerzas morales de otras instancias que sean capaces de generarlas.

36. La actividad económica no puede resolver todos los problemas sociales ampliando sin más la lógica mercantil. Debe estar ordenada a la consecución del bien común, que es responsabilidad sobre todo de la comunidad política. Por tanto, se debe tener presente que separar la gestión económica, a la que correspondería únicamente producir riqueza, de la acción política, que tendría el papel de conseguir la justicia mediante la redistribución, es causa de graves desequilibrios.

La Iglesia sostiene siempre que la actividad económica no debe considerarse antisocial. Por eso, el mercado no es ni debe convertirse en el ámbito donde el más fuerte avasalle al más débil. La sociedad no debe protegerse del mercado, pensando que su desarrollo comporta ipso facto la muerte de las relaciones auténticamente humanas. Es verdad que el mercado puede orientarse en sentido negativo, pero no por su propia naturaleza, sino por una cierta ideología que lo guía en este sentido. No se debe olvidar que el mercado no existe en su estado puro, se adapta a las configuraciones culturales que lo concretan y condicionan. En efecto, la economía y las finanzas, al ser instrumentos, pueden ser mal utilizados cuando quien los gestiona tiene sólo referencias egoístas. De esta forma, se puede llegar a transformar medios de por sí buenos en perniciosos. Lo que produce estas consecuencias es la razón oscurecida del hombre, no el medio en cuanto tal. Por eso, no se deben hacer reproches al medio o instrumento sino al hombre, a su conciencia moral y a su responsabilidad personal y social.

La doctrina social de la Iglesia sostiene que se pueden vivir relaciones auténticamente humanas, de amistad y de sociabilidad, de solidaridad y de reciprocidad, también dentro de la actividad económica y no solamente fuera o «después» de ella. El sector económico no es ni éticamente neutro ni inhumano o antisocial por naturaleza. Es una actividad del hombre y, precisamente porque es humana, debe ser articulada e institucionalizada éticamente.

El gran desafío que tenemos, planteado por las dificultades del desarrollo en este tiempo de globalización y agravado por la crisis económico-financiera actual, es mostrar, tanto en el orden de las ideas como de los comportamientos, que no sólo no se pueden olvidar o debilitar los principios tradicionales de la ética social, como la trasparencia, la honestidad y la responsabilidad, sino que en las relaciones mercantiles el principio de gratuidad y la lógica del don, como expresiones de fraternidad, pueden y deben tener espacio en la actividad económica ordinaria. Esto es una exigencia del hombre en el momento actual, pero también de la razón económica misma. Una exigencia de la caridad y de la verdad al mismo tiempo.

37. La doctrina social de la Iglesia ha sostenido siempre que la justicia afecta a todas las fases de la actividad económica, porque en todo momento tiene que ver con el hombre y con sus derechos. La obtención de recursos, la financiación, la producción, el consumo y todas las fases del proceso económico tienen ineludiblemente implicaciones morales. Así, toda decisión económica tiene consecuencias de carácter moral. Lo confirman las ciencias sociales y las tendencias de la economía contemporánea. Hace algún tiempo, tal vez se podía confiar primero a la economía la producción de riqueza y asignar después a la política la tarea de su distribución. Hoy resulta más difícil, dado que las actividades económicas no se limitan a territorios definidos, mientras que las autoridades gubernativas siguen siendo sobre todo locales. Además, las normas de justicia deben ser respetadas desde el principio y durante el proceso económico, y no sólo después o colateralmente. Para eso es necesario que en el mercado se dé cabida a actividades económicas de sujetos que optan libremente por ejercer su gestión movidos por principios distintos al del mero beneficio, sin renunciar por ello a producir valor económico. Muchos planteamientos económicos provenientes de iniciativas religiosas y laicas demuestran que esto es realmente posible.

En la época de la globalización, la economía refleja modelos competitivos vinculados a culturas muy diversas entre sí. El comportamiento económico y empresarial que se desprende tiene en común principalmente el respeto de la justicia conmutativa. Indudablemente, la vida económica tiene necesidad del contrato para regular las relaciones de intercambio entre valores equivalentes. Pero necesita igualmente leyes justas y formas de redistribución guiadas por la política, además de obras caracterizadas por el espíritu del don. La economía globalizada parece privilegiar la primera lógica, la del intercambio contractual, pero directa o indirectamente demuestra que necesita a las otras dos, la lógica de la política y la lógica del don sin contrapartida.

38. En la Centesimus annus, mi predecesor Juan Pablo II señaló esta problemática al advertir la necesidad de un sistema basado en tres instancias: el mercado, el Estado y la sociedad civil[92]. Consideró que la sociedad civil era el ámbito más apropiado para una economía de la gratuidad y de la fraternidad, sin negarla en los otros dos ámbitos. Hoy podemos decir que la vida económica debe ser comprendida como una realidad de múltiples dimensiones: en todas ellas, aunque en medida diferente y con modalidades específicas, debe haber respeto a la reciprocidad fraterna. En la época de la globalización, la actividad económica no puede prescindir de la gratuidad, que fomenta y extiende la solidaridad y la responsabilidad por la justicia y el bien común en sus diversas instancias y agentes. Se trata, en definitiva, de una forma concreta y profunda de democracia económica. La solidaridad es en primer lugar que todos se sientan responsables de todos[93]; por tanto no se la puede dejar solamente en manos del Estado. Mientras antes se podía pensar que lo primero era alcanzar la justicia y que la gratuidad venía después como un complemento, hoy es necesario decir que sin la gratuidad no se alcanza ni siquiera la justicia. Se requiere, por tanto, un mercado en el cual puedan operar libremente, con igualdad de oportunidades, empresas que persiguen fines institucionales diversos. Junto a la empresa privada, orientada al beneficio, y los diferentes tipos de empresa pública, deben poderse establecer y desenvolver aquellas organizaciones productivas que persiguen fines mutualistas y sociales. De su recíproca interacción en el mercado se puede esperar una especie de combinación entre los comportamientos de empresa y, con ella, una atención más sensible a una civilización de la economía. En este caso, caridad en la verdad significa la necesidad de dar forma y organización a las iniciativas económicas que, sin renunciar al beneficio, quieren ir más allá de la lógica del intercambio de cosas equivalentes y del lucro como fin en sí mismo.

39. Pablo VI pedía en la Populorum progressio que se llegase a un modelo de economía de mercado capaz de incluir, al menos tendencialmente, a todos los pueblos, y no solamente a los particularmente dotados. Pedía un compromiso para promover un mundo más humano para todos, un mundo «en donde todos tengan que dar y recibir, sin que el progreso de los unos sea un obstáculo para el desarrollo de los otros»[94]. Así, extendía al plano universal las mismas exigencias y aspiraciones de la Rerum novarum, escrita como consecuencia de la revolución industrial, cuando se afirmó por primera vez la idea -seguramente avanzada para aquel tiempo- de que el orden civil, para sostenerse, necesitaba la intervención redistributiva del Estado. Hoy, esta visión de la Rerum novarum, además de puesta en crisis por los procesos de apertura de los mercados y de las sociedades, se muestra incompleta para satisfacer las exigencias de una economía plenamente humana. Lo que la doctrina de la Iglesia ha sostenido siempre, partiendo de su visión del hombre y de la sociedad, es necesario también hoy para las dinámicas características de la globalización.

Cuando la lógica del mercado y la lógica del Estado se ponen de acuerdo para mantener el monopolio de sus respectivos ámbitos de influencia, se debilita a la larga la solidaridad en las relaciones entre los ciudadanos, la participación y el sentido de pertenencia, que no se identifican con el «dar para tener», propio de la lógica de la compraventa, ni con el «dar por deber», propio de la lógica de las intervenciones públicas, que el Estado impone por ley. La victoria sobre el subdesarrollo requiere actuar no sólo en la mejora de las transacciones basadas en la compraventa, o en las transferencias de las estructuras asistenciales de carácter público, sino sobre todo en la apertura progresiva en el contexto mundial a formas de actividad económica caracterizada por ciertos márgenes de gratuidad y comunión. El binomio exclusivo mercado-Estado corroe la sociabilidad, mientras que las formas de economía solidaria, que encuentran su mejor terreno en la sociedad civil aunque no se reducen a ella, crean sociabilidad. El mercado de la gratuidad no existe y las actitudes gratuitas no se pueden prescribir por ley. Sin embargo, tanto el mercado como la política tienen necesidad de personas abiertas al don recíproco.

40. Las actuales dinámicas económicas internacionales, caracterizadas por graves distorsiones y disfunciones, requieren también cambios profundos en el modo de entender la empresa. Antiguas modalidades de la vida empresarial van desapareciendo, mientras otras más prometedoras se perfilan en el horizonte. Uno de los mayores riesgos es sin duda que la empresa responda casi exclusivamente a las expectativas de los inversores en detrimento de su dimensión social. Debido a su continuo crecimiento y a la necesidad de mayores capitales, cada vez son menos las empresas que dependen de un único empresario estable que se sienta responsable a largo plazo, y no sólo por poco tiempo, de la vida y los resultados de su empresa, y cada vez son menos las empresas que dependen de un único territorio. Además, la llamada deslocalización de la actividad productiva puede atenuar en el empresario el sentido de responsabilidad respecto a los interesados, como los trabajadores, los proveedores, los consumidores, así como al medio ambiente y a la sociedad más amplia que lo rodea, en favor de los accionistas, que no están sujetos a un espacio concreto y gozan por tanto de una extraordinaria movilidad. El mercado internacional de los capitales, en efecto, ofrece hoy una gran libertad de acción. Sin embargo, también es verdad que se está extendiendo la conciencia de la necesidad de una «responsabilidad social» más amplia de la empresa. Aunque no todos los planteamientos éticos que guían hoy el debate sobre la responsabilidad social de la empresa son aceptables según la perspectiva de la doctrina social de la Iglesia, es cierto que se va difundiendo cada vez más la convicción según la cual la gestión de la empresa no puede tener en cuenta únicamente el interés de sus propietarios, sino también el de todos los otros sujetos que contribuyen a la vida de la empresa: trabajadores, clientes, proveedores de los diversos elementos de producción, la comunidad de referencia. En los últimos años se ha notado el crecimiento de una clase cosmopolita de manager, que a menudo responde sólo a las pretensiones de los nuevos accionistas de referencia compuestos generalmente por fondos anónimos que establecen su retribución. Pero también hay muchos managers hoy que, con un análisis más previsor, se percatan cada vez más de los profundos lazos de su empresa con el territorio o territorios en que desarrolla su actividad. Pablo VI invitaba a valorar seriamente el daño que la trasferencia de capitales al extranjero, por puro provecho personal, puede ocasionar a la propia nación[95]. Juan Pablo II advertía que invertir tiene siempre un significado moral, además de económico[96]. Se ha de reiterar que todo esto mantiene su validez en nuestros días a pesar de que el mercado de capitales haya sido fuertemente liberalizado y la moderna mentalidad tecnológica pueda inducir a pensar que invertir es sólo un hecho técnico y no humano ni ético. No se puede negar que un cierto capital puede hacer el bien cuando se invierte en el extranjero en vez de en la propia patria. Pero deben quedar a salvo los vínculos de justicia, teniendo en cuenta también cómo se ha formado ese capital y los perjuicios que comporta para las personas el que no se emplee en los lugares donde se ha generado[97]. Se ha de evitar que el empleo de recursos financieros esté motivado por la especulación y ceda a la tentación de buscar únicamente un beneficio inmediato, en vez de la sostenibilidad de la empresa a largo plazo, su propio servicio a la economía real y la promoción, en modo adecuado y oportuno, de iniciativas económicas también en los países necesitados de desarrollo. Tampoco hay motivos para negar que la deslocalización, que lleva consigo inversiones y formación, puede hacer bien a la población del país que la recibe. El trabajo y los conocimientos técnicos son una necesidad universal. Sin embargo, no es lícito deslocalizar únicamente para aprovechar particulares condiciones favorables, o peor aún, para explotar sin aportar a la sociedad local una verdadera contribución para el nacimiento de un sólido sistema productivo y social, factor imprescindible para un desarrollo estable.

41. A este respecto, es útil observar que la iniciativa empresarial tiene, y debe asumir cada vez más, un significado polivalente. El predominio persistente del binomio mercado-Estado nos ha acostumbrado a pensar exclusivamente en el empresario privado de tipo capitalista por un lado y en el directivo estatal por otro. En realidad, la iniciativa empresarial se ha de entender de modo articulado. Así lo revelan diversas motivaciones metaeconómicas. El ser empresario, antes de tener un significado profesional, tiene un significado humano[98]. Es propio de todo trabajo visto como «actus personae»[99] y por eso es bueno que todo trabajador tenga la posibilidad de dar la propia aportación a su labor, de modo que él mismo «sea consciente de que está trabajando en algo propio»[100]. Por eso, Pablo VI enseñaba que «todo trabajador es un creador»[101]. Precisamente para responder a las exigencias y a la dignidad de quien trabaja, y a las necesidades de la sociedad, existen varios tipos de empresas, más allá de la pura distinción entre «privado» y «público». Cada una requiere y manifiesta una capacidad de iniciativa empresarial específica. Para realizar una economía que en el futuro próximo sepa ponerse al servicio del bien común nacional y mundial, es oportuno tener en cuenta este significado amplio de iniciativa empresarial. Esta concepción más amplia favorece el intercambio y la mutua configuración entre los diversos tipos de iniciativa empresarial, con transvase de competencias del mundo non profit al profit y viceversa, del público al propio de la sociedad civil, del de las economías avanzadas al de países en vía de desarrollo.

También la «autoridad política» tiene un significado polivalente, que no se puede olvidar mientras se camina hacia la consecución de un nuevo orden económico-productivo, socialmente responsable y a medida del hombre. Al igual que se pretende cultivar una iniciativa empresarial diferenciada en el ámbito mundial, también se debe promover una autoridad política repartida y que ha de actuar en diversos planos. El mercado único de nuestros días no elimina el papel de los estados, más bien obliga a los gobiernos a una colaboración recíproca más estrecha. La sabiduría y la prudencia aconsejan no proclamar apresuradamente la desaparición del Estado. Con relación a la solución de la crisis actual, su papel parece destinado a crecer, recuperando muchas competencias. Hay naciones donde la construcción o reconstrucción del Estado sigue siendo un elemento clave para su desarrollo. La ayuda internacional, precisamente dentro de un proyecto inspirado en la solidaridad para solucionar los actuales problemas económicos, debería apoyar en primer lugar la consolidación de los sistemas constitucionales, jurídicos y administrativos en los países que todavía no gozan plenamente de estos bienes. Las ayudas económicas deberían ir acompañadas de aquellas medidas destinadas a reforzar las garantías propias de un Estado de derecho, un sistema de orden público y de prisiones respetuoso de los derechos humanos y a consolidar instituciones verdaderamente democráticas. No es necesario que el Estado tenga las mismas características en todos los sitios: el fortalecimiento de los sistemas constitucionales débiles puede ir acompañado perfectamente por el desarrollo de otras instancias políticas no estatales, de carácter cultural, social, territorial o religioso. Además, la articulación de la autoridad política en el ámbito local, nacional o internacional, es uno de los cauces privilegiados para poder orientar la globalización económica. Y también el modo de evitar que ésta mine de hecho los fundamentos de la democracia.

42. A veces se perciben actitudes fatalistas ante la globalización, como si las dinámicas que la producen procedieran de fuerzas anónimas e impersonales o de estructuras independientes de la voluntad humana[102]. A este respecto, es bueno recordar que la globalización ha de entenderse ciertamente como un proceso socioeconómico, pero no es ésta su única dimensión. Tras este proceso más visible hay realmente una humanidad cada vez más interrelacionada; hay personas y pueblos para los que el proceso debe ser de utilidad y desarrollo[103], gracias a que tanto los individuos como la colectividad asumen sus respectivas responsabilidades. La superación de las fronteras no es sólo un hecho material, sino también cultural, en sus causas y en sus efectos. Cuando se entiende la globalización de manera determinista, se pierden los criterios para valorarla y orientarla. Es una realidad humana y puede ser fruto de diversas corrientes culturales que han de ser sometidas a un discernimiento. La verdad de la globalización como proceso y su criterio ético fundamental vienen dados por la unidad de la familia humana y su crecimiento en el bien. Por tanto, hay que esforzarse incesantemente para favorecer una orientación cultural personalista y comunitaria, abierta a la trascendencia, del proceso de integración planetaria.

A pesar de algunos aspectos estructurales innegables, pero que no se deben absolutizar, «la globalización no es, a priori, ni buena ni mala. Será lo que la gente haga de ella»[104]. Debemos ser sus protagonistas, no las víctimas, procediendo razonablemente, guiados por la caridad y la verdad. Oponerse ciegamente a la globalización sería una actitud errónea, preconcebida, que acabaría por ignorar un proceso que tiene también aspectos positivos, con el riesgo de perder una gran ocasión para aprovechar las múltiples oportunidades de desarrollo que ofrece. El proceso de globalización, adecuadamente entendido y gestionado, ofrece la posibilidad de una gran redistribución de la riqueza a escala planetaria como nunca se ha visto antes; pero, si se gestiona mal, puede incrementar la pobreza y la desigualdad, contagiando además con una crisis a todo el mundo. Es necesario corregir las disfunciones, a veces graves, que causan nuevas divisiones entre los pueblos y en su interior, de modo que la redistribución de la riqueza no comporte una redistribución de la pobreza, e incluso la acentúe, como podría hacernos temer también una mala gestión de la situación actual. Durante mucho tiempo se ha pensado que los pueblos pobres deberían permanecer anclados en un estadio de desarrollo preestablecido o contentarse con la filantropía de los pueblos desarrollados. Pablo VI se pronunció contra esta mentalidad en la Populorum progressio. Los recursos materiales disponibles para sacar a estos pueblos de la miseria son hoy potencialmente mayores que antes, pero se han servido de ellos principalmente los países desarrollados, que han podido aprovechar mejor la liberalización de los movimientos de capitales y de trabajo. Por tanto, la difusión de ámbitos de bienestar en el mundo no debería ser obstaculizada con proyectos egoístas, proteccionistas o dictados por intereses particulares. En efecto, la participación de países emergentes o en vías de desarrollo permite hoy gestionar mejor la crisis. La transición que el proceso de globalización comporta, conlleva grandes dificultades y peligros, que sólo se podrán superar si se toma conciencia del espíritu antropológico y ético que en el fondo impulsa la globalización hacia metas de humanización solidaria. Desgraciadamente, este espíritu se ve con frecuencia marginado y entendido desde perspectivas ético-culturales de carácter individualista y utilitarista. La globalización es un fenómeno multidimensional y polivalente, que exige ser comprendido en la diversidad y en la unidad de todas sus dimensiones, incluida la teológica. Esto consentirá vivir y orientar la globalización de la humanidad en términos de relacionalidad, comunión y participación.

Mediante el sacramento del orden se confiere una participación al sacerdocio de Cristo-Cabeza. El sacerdocio ministerial se distingue esencialmente del sacerdocio común de los fieles.

1. El sacerdocio de Cristo
De entre el pueblo de Israel, designado en Ex 19,6 como «reino de sacerdotes», la tribu de Leví fue escogida por Dios «para el servicio de la Morada del Testimonio» (Nm 1,50); a su vez, de entre los levitas se consagraban los sacerdotes de la antigua aleanza con el rito de la unción (cfr. Ex 29,1-7), al conferirles una función «en favor de los hombres en lo que se refiere a Dios, para ofrecer dones y sacrificios por los pecados» (Hb 5,1). Como elemento de la ley mosaica, este sacerdocio es «introducción a una esperanza mejor» (Hb 7,19), «sombra de los bienes futuros», mas de por sí «no puede nunca, mediante unos mismos sacrificios que se ofrecen sin cesar año tras año, dar la perfección a los que se acercan» (Hb 10,1).

El sacerdocio levítico prefiguró de algún modo en el pueblo elegido la plena realización del sacerdocio en Jesucristo, no ligado ni a la genealogía, ni a los sacrificios del templo, ni a la Ley, sino sólo al mismo Dios (cfr. Hb 6,17-20 y 7,1ss). Por eso, fue «proclamado por Dios Sumo Sacerdote a semejanza de Melquisedec» (Hb 5,10), quien «mediante una sola oblación ha llevado a la perfección para siempre a los santificados» (Hb 10,14). En efecto, el Verbo de Dios encarnado, en cumplimiento de las profecías mesiánicas, redime a todos los hombres con su muerte y resurrección, entregando su propia vida en cumplimiento de su condición sacerdotal. Este sacerdocio, que Jesús mismo presenta en términos de consagración y misión (cfr. Jn 10,14), tiene, por tanto, valor universal: no existe «una acción salvífica de Dios fuera de la única mediación de Cristo».

2. El sacerdocio en los apóstoles y en la sucesión apostólica

En la última cena, Jesús manifiesta la voluntad de hacer participar a sus apóstoles de su sacerdocio, expresado como consagración y misión: «Como tú me has enviado al mundo, yo también los he enviado al mundo. Y por ellos me santifico a mí mismo, para que ellos también sean santificados en la verdad» (Jn 17,18-19). Esta participación se hace realidad en distintos momentos a lo largo del ministerio de Cristo que pueden considerarse como los sucesivos pasos que conducirán a la institución del orden sagrado: cuando llama a los apóstoles constituyéndoles como colegio (cfr. Mc 3,13-19), cuando les instruye y los envía a predicar (cfr. Lc 9,1-6), cuando les confiere el poder de perdonar los pecados (cfr. Jn 20,22-23), cuando les confía la misión universal (cfr. Mt 28,18-20); hasta la especialísima ocasión en que les ordena celebrar la Eucaristía: «haced esto en memoria mía» (1 Co 11,24). En la misión apostólica ellos «fueron confirmados plenamente el día de Pentecostés».

Durante su vida, «no sólo tuvieron diversos colaboradores en el ministerio, sino que a fin de que la misión a ellos confiada se continuase después de su muerte, los apóstoles, a modo de testamento, confiaron a sus cooperadores inmediatos el encargo de acabar y consolidar la obra por ellos comenzada (…) y les dieron la orden de que, a su vez, otros hombres probados, al morir ellos, se hiciesen cargo del ministerio». Es así como «los obispos, junto con los presbíteros y diáconos, recibieron el ministerio de la comunidad para presidir sobre la grey en nombre de Dios como pastores, como maestros de doctrina, sacerdotes del culto sagrado y ministros dotados de autoridad».

2.1. Liturgia de ordenación

En el Nuevo Testamento, el ministerio apostólico es transmitido a través de la imposición de las manos acompañada de una oración (cfr. Hch 6,6; 1 Tm 4,14; 5,22; 2 Tm 1,6); ésta es la praxis presente en los ritos de ordenación más antiguos, como los recogidos en la Traditio apostolica y los Statuta Ecclesiae Antiqua. Este núcleo esencial, que constituye el signo sacramental, ha sido enriquecido a lo largo de los siglos por algunos ritos complementarios, que pueden diferir según las diversas tradiciones litúrgicas. «En el rito latino, los ritos iniciales —la presentación y elección del ordenando, la alocución del obispo, el interrogatorio del ordenando, las letanías de los santos— ponen de relieve que la elección del candidato se hace conforme al uso de la Iglesia y preparan el acto solemne de la consagración; después de ésta varios ritos vienen a expresar y completar de manera simbólica el misterio que se ha realizado: para el obispo y el presbítero la unción con el santo crisma, signo de la unción especial del Espíritu Santo que hace fecundo su ministerio; la entrega del libro de los evangelios, del anillo, de la mitra y del báculo al obispo en señal de su misión apostólica de anuncio de la palabra de Dios, de su fidelidad a la Iglesia, esposa de Cristo, de su cargo de pastor del rebaño del Señor; entrega al presbítero de la patena y del cáliz, “la ofrenda del pueblo santo” que es llamado a presentar a Dios; la entrega del libro de los evangelios al diácono que acaba de recibir la misión de anunciar el evangelio de Cristo» (Catecismo, 1574).

2.2. Naturaleza y efectos del orden recibido

Mediante el sacramento del orden se confiere una participación al sacerdocio de Cristo según la modalidad trasmitida por la sucesión apostólica. El sacerdocio ministerial se distingue del sacerdocio común de los fieles, proveniente del bautismo y de la confirmación; ambos «se ordenan el uno para el otro», mas «su diferencia es esencial, no solo gradual». Es proprio y específico del sacerdocio ministerial ser «una representación sacramental de Cristo Cabeza y Pastor», lo que permite ejercer la autoridad de Cristo en la función pastoral de predicación y de gobierno, y obrar in persona Christi en el ejercicio del ministerio sacramental.

La repraesentatio Christi Capitis subsiste siempre en el ministro, cuya alma ha sido sellada con el carácter sacramental, impreso indeleblemente en el alma en la ordenación. El carácter es, pues, el efecto principal del sacramento, y siendo realidad permanente hace que el orden no pueda ser ni repetido, ni eliminado, ni conferido por un tiempo limitado. «Un sujeto válidamente ordenado puede ciertamente, por causas graves, ser liberado de las obligaciones y las funciones vinculadas a la ordenación, o se le puede impedir ejercerlas, pero no puede convertirse de nuevo en laico en sentido estricto» (Catecismo, 1583).

El orden en cada uno de sus grados confiere además «la gracia del Espíritu Santo propia de este sacramento», que es «la de ser configurado con Cristo Sacerdote, Maestro y Pastor, de quien el ordenado es constituido ministro» (Catecismo, 1585). Esta ministerialidad es tanto don como tarea, pues el orden se recibe en vista del servicio a Cristo y a los fieles, que en la Iglesia conforman su Cuerpo místico. Más específicamente, para el obispo el don recibido es «el Espíritu de gobierno que diste a tu amado Hijo Jesucristo, y él, a su vez, comunicó a los santos apóstoles». Para el presbítero se pide a Dios el don del Espíritu «para que sea digno de presentarse sin reproche ante tu altar, de anunciar el evangelio de tu reino, de realizar el ministerio de tu palabra de verdad, de ofrecerte dones y sacrificios espirituales, de renovar tu pueblo mediante el baño de la regeneración; de manera que vaya al encuentro de nuestro gran Dios y Salvador Jesucristo». En el caso de los diáconos, «con la gracia sacramental, en comunión con el obispo y su presbiterio, sirven al Pueblo de Dios en el ministerio de la liturgia, de la palabra y de la caridad».

2.3. Los grados del orden sagrado

El diaconado, el presbiterado y el episcopado conservan entre sí una relación intrínseca, como grados de la única realidad sacramental del orden sagrado, recibidos sucesivamente en modo inclusivo. A su vez, ellos se distinguen según la realidad sacramental conferida y sus correspondientes funciones en la Iglesia.

El episcopado es «la plenitud del sacramento del orden», llamado «en la liturgia de la Iglesia y en el testimonio de los santos padres “supremo sacerdocio” o “cumbre del ministerio sagrado”». A los obispos se les confía «el ministerio de la comunidad para presidir sobre la grey en nombre de Dios como pastores, como maestros de doctrina, sacerdotes del culto sagrado y ministros dotados de autoridad». Son sucesores de los apóstoles, y miembros del colegio episcopal, al que se incorporan inmediatamente en virtud de la ordenación, conservando la comunión jerárquica con el Papa, cabeza del colegio, y con los demás miembros. Principalmente a ellos corresponden las funciones de capitalidad, tanto en la Iglesia universal como presidiendo las Iglesias locales, a las que rigen «como vicarios y legados de Cristo», y lo hacen «con sus consejos, con sus exhortaciones, con sus ejemplos, pero también con su autoridad y con su potestad sagrada». De entre los oficios episcopales «se destaca la predicación del Evangelio. Porque los obispos son los pregoneros de la fe que ganan nuevos discípulos para Cristo y son los maestros auténticos, es decir, herederos de la autoridad de Cristo, que predican al pueblo que les ha sido encomendado la fe que ha de creerse y ha de aplicarse a la vida», y «cuando enseñan en comunión por el Romano Pontífice, deben ser respetados por todos como los testigos de la verdad divina y católica». Finalmente, como administradores de la gracia del supremo sacerdocio, ellos moderan con su autoridad la distribución sana y fructuosa de los sacramentos: «ellos regulan la administración del bautismo, por medio del cual se concede la participación en el sacerdocio regio de Cristo. Ellos son los ministros originarios de la confirmación, dispensadores de las sagradas órdenes, y los moderadores de la disciplina penitencial; ellos solícitamente exhortan e instruyen a su pueblo a que participe con fe y reverencia en la liturgia y, sobre todo, en el santo sacrificio de la misa».

El presbiterado ha sido instituido por Dios para que sus ministros «tuvieran el poder sagrado del orden para ofrecer el sacrificio y perdonar los pecados y desempeñaran públicamente, en nombre de Cristo, la función sacerdotal en favor de los hombres». A los presbíteros se les ha confiado la función ministerial «en grado subordinado, con el fin de que, constituidos en el orden del presbiterado, fueran cooperadores del orden episcopal para el recto cumplimiento de la misión apostólica». Ellos participan «de la autoridad con la que Cristo mismo forma, santifica y rige su Cuerpo», y por el orden sacramental recibido «quedan marcados con un carácter especial que los configura con Cristo Sacerdote, de tal forma que pueden obrar in persona Christi Capitis». Ellos «forman, junto con su obispo, un presbiterio dedicado a diversas ocupaciones»y desempeñan su misión en contacto inmediato con los hombres. Más concretamente, los presbíteros «tienen como obligación principal anunciar a todos el Evangelio de Cristo, para constituir e incrementar el Pueblo de Dios, cumpliendo el mandato del Señor: “Id por todo el mundo y predicad el Evangelio a toda criatura”». Su función está centrada «en el culto eucarístico o comunión, en el cual, in persona Christi agentes, y proclamando su Misterio, juntan con el sacrificio de su Cabeza, Cristo, las oraciones de los fieles (cfr. 1 Co 11,26), representando y aplicando en el sacrificio de la Misa, hasta la venida del Señor, el único Sacrificio del Nuevo Testamento, a saber, el de Cristo que se ofrece a sí mismo al Padre, como hostia inmaculada (cfr. Hb 9,14-28)». Ello va unido al «ministerio de la reconciliación y del alivio», que ejercen «para con los fieles arrepentidos o enfermos». Como verdaderos pastores, «ellos, ejercitando, en la medida de su autoridad, el oficio de Cristo, Pastor y Cabeza, reúnen la familia de Dios como una fraternidad, animada y dirigida hacia la unidad y por Cristo en el Espíritu, la conducen hasta Dios Padre».

Los diáconos constituyen el grado inferior de la jerarquía. A ellos se les imponen las manos «no en orden al sacerdocio, sino al ministerio», que ejercen como una repraesentatio Christi Servi. Compete al diaconado «la administración solemne del bautismo, el conservar y distribuir la Eucaristía, el asistir en nombre de la Iglesia y bendecir los matrimonios, llevar el viático a los moribundos, leer la Sagrada Escritura a los fieles, instruir y exhortar al pueblo, presidir el culto y oración de los fieles, administrar los sacramentales, presidir los ritos de funerales y sepelios».

3. Ministro y sujeto

La administración del orden en sus tres grados está reservada exclusivamente al obispo: en el Nuevo Testamento sólo los apóstoles lo confieren, y, «dado que el sacramento del orden es el sacramento del ministerio apostólico, corresponde a los obispos, en cuanto sucesores de los apóstoles, transmitir “el don espiritual” (LG 21), “la semilla apostólica” (LG 20)» (Catecismo, 1576), conservada a lo largo de los siglos en el ministerio ordenado.

Para la licitud de la ordenación episcopal se requiere, en la Iglesia latina, un explícito mandato pontificio (cfr. CIC, 1013); en las Iglesias orientales está reservada al Romano Pontífice, al Patriarca o al Metropolita, siendo siempre ilícita si no existe mandato legítimo (cfr. CCEO, 745). En el caso de ordenaciones presbiterales y diaconales, se precisa que el ordenante sea el obispo propio del candidato, o haber recibido las cartas dimisorias de la autoridad competente (cfr. CIC, 1015-1016); si la ordenación tiene lugar fuera de la propia circunscripción, es necesaria la venia del obispo diocesano (cfr. CIC 1017).

Para la validez de la ordenación, en sus tres grados, es necesario que el candidato sea varón y esté bautizado. Jesucristo, en efecto, eligió como apóstoles solamente hombres, a pesar de que entre quienes le seguían se encontraban también mujeres, que en varias ocasiones demostraron una mayor fidelidad. Esta conducta del Señor es normativa para toda la vida de la Iglesia y no puede considerarse circunstancial, pues ya los apóstoles se sintieron vinculados a esta praxis e impusieron las manos solo a varones, también cuando la Iglesia estaba difundida en regiones donde la presencia de mujeres en el ministerio no hubiese suscitado perplejidad. Los padres de la Iglesia siguieron fielmente esta norma concientes de tratarse de una tradición vinculante, que fue adecuadamente recogida en decretos sinodales. La Iglesia, en consecuencia, «no se considera autorizada a admitir a las mujeres a la ordenación sacerdotal».

Una ordenación legítima y plenamente fructuosa requiere además, por parte del candidato, la vocación como realidad sobrenatural, a la vez confirmada por la invitación de la autoridad competente (la «llamada de la jerarquía»). Por otra parte, en la Iglesia latina rige la ley del celibato eclesiástico para los tres grados; ella «no es exigida, ciertamente, por la naturaleza misma del sacerdocio», pero «tiene mucha conformidad con el sacerdocio», pues con ella los clérigos participan en la modalidad célibe asumida por Cristo para realizar su misión, «se unen a El más fácilmente con un corazón indiviso, se dedican más libremente en El y por El al servicio de Dios y de los hombres». Con la entrega plena de sus vidas a la misión confiada, los ordenandos «evocan el misterioso matrimonio establecido por Dios (…), por el que la Iglesia tiene a Cristo como Esposo único. Se constituyen, además en señal viva de aquel mundo futuro, presente ya por la fe y por la caridad, en que los hijos de la resurrección no tomarán maridos ni mujeres». No están obligados al celibato los diáconos permanentes ni los diáconos y presbíteros de las Iglesias orientales. Finalmente, para ser ordenados se requieren determinadas disposiciones internas y externas, la edad y ciencia debidas, el cumplimiento de los requisitos previos a la ordenación y la ausencia de impedimentos e irregularidades (cfr. CIC, 1029-1042; CCEO, 758-762). En los candidatos a la ordenación episcopal rigen condiciones particulares que aseguran su idoneidad (cfr. CIC, 378).

Philip Goyret

Bibliografia básica

Catecismo de la Iglesia Católica, 1533-1600.

Lecturas recomendadas

Concilio Vaticano II, Const. Lumen Gentium, 18-29; Decr. Presbyterorum Ordinis, 2, 4-6, 15-17.

San Josemaría, Homilía Sacerdotes para la eternidad, en Amar a la Iglesia, Palabra, Madrid 1986, pp. 63-82.

La doctrina de la Creación constituye la primera respuesta a los interrogantes fundamentales sobre nuestro origen y nuestro fin.

Introducción

La importancia de la verdad de la creación estriba en que es «el fundamento de todos los designios salvíficos de Dios; [...] el comienzo de la historia de la salvación, que culmina en Cristo» (Compendio, 51). Tanto la Biblia (Gn 1,1) como el Credo inician con la confesión de fe en el Dios Creador.

A diferencia de los otros grandes misterios de nuestra fe (la Trinidad y la Encarnación), la creación es «la primera respuesta a los interrogantes fundamentales sobre nuestro origen y nuestro fin» (Compendio, 51), que el espíritu humano ya se plantea y, en parte, puede también responder, como muestra la reflexión filosófica; y los relatos de los orígenes pertenecientes a la cultura religiosa de tantos pueblos (cfr. Catecismo, 285), no obstante, la especificidad de la noción de creación sólo se captó de hecho con la revelación judeocristiana.

La creación es, pues, un misterio de fe y, a la vez, una verdad accesible a la razón natural (cfr. Catecismo, 286). Esta peculiar posición entre fe y razón, hace de la creación un buen punto de partida en la tarea de evangelización y de diálogo que los cristianos están siempre –particularmente en nuestros días – llamados a realizar, como ya hiciera San Pablo en el Areópago de Atenas (Hch 17,16-34).

Se suele distinguir entre el acto creador de Dios (la creación active sumpta), y la realidad creada, que es efecto de tal acción divina (la creación passive sumpta . Siguiendo este esquema se exponen a continuación los principales aspectos dogmáticos de la creación.

1. El acto creador

1.1. «La creación es obra común de la Santísima Trinidad» (Catecismo, 292)

La Revelación presenta la acción creadora de Dios como fruto de su omnipotencia, de su sabiduría y de su amor. Se suele atribuir especialmente la creación al Padre (cfr. Compendio, 52), así como la redención al Hijo y la santificación al Espíritu Santo. Al mismo tiempo, las obras ad extra de la Trinidad (la primera de ellas, la creación) son comunes a todas las Personas, y por eso cabe preguntarse por el papel específico de cada Persona en la creación, pues «cada persona divina realiza la obra común según su propiedad personal» (Catecismo, 258). Este es el sentido de la igualmente tradicional apropiación de los atributos esenciales (omnipotencia, sabiduría, amor) respectivamente al obrar creador del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo.

En el Símbolo nicenoconstantinopolitano confesamos nuestra fe «en un solo Dios, Padre omnipotente, creador del cielo y de la tierra»; «en un solo Señor Jesucristo [...] por quien todo fue hecho»; y en el Espíritu Santo «Señor y dador de vida» (DH 150). La fe cristiana habla, por tanto, no solamente de una creación ex nihilo, de la nada, que indica la omnipotencia de Dios Padre; sino también de una creación hecha con inteligencia, con la sabiduría de Dios –el Logos por medio del cual todo fue hecho (Jn 1,3)–; y de una creación ex amore (GS 19), fruto de la libertad y del amor que es Dios mismo, el Espíritu que procede del Padre y del Hijo. En consecuencia, las procesiones eternas de las Personas están en la base de su obrar creador.

Así como no hay contradicción entre la unicidad de Dios y su ser tres personas, de modo análogo no se contrapone la unicidad del principio creador con la diversidad de los modos de obrar de cada una de las Personas.

«Creador del cielo y de la tierra»

«“En el principio, Dios creó el cielo y la tierra”: tres cosas se afirman en estas primeras palabras de la Escritura: el Dios eterno ha dado principio a todo lo que existe fuera de él. Él solo es creador (el verbo “crear” –en hebreo bara– tiene siempre por sujeto a Dios). La totalidad de lo que existe (expresada por la fórmula “el cielo y la tierra”) depende de aquel que le da el ser» (Catecismo, 290).

Sólo Dios puede crear en sentido propio, lo cual implica originar las cosas de la nada (ex nihilo) y no a partir de algo preexistente; para ello se requiere una potencia activa infinita, que sólo a Dios corresponde (cfr. Catecismo, 296-298). Es congruente, por tanto, apropiar la omnipotencia creadora al Padre, ya que él es en la Trinidad –según una clásica expresión– fons et origo, es decir, la Persona de quien proceden las otras dos, principio sin principio.

La fe cristiana afirma que la distinción fundamental en la realidad es la que se da entre Dios y sus criaturas. Esto supuso una novedad en los primeros siglos, en los que la polaridad entre materia y espíritu daba pie a visiones inconciliables entre sí (materialismo y espiritualismo, dualismo y monismo). El cristianismo rompió estos moldes, sobre todo con su afirmación de que también la materia (al igual que el espíritu) es creación del único Dios trascendente. Más adelante, Santo Tomás desarrolló una metafísica de la creación que describe a Dios como el mismo Ser subsistente (Ipsum Esse Subsistens). Como causa primera, es absolutamente trascendente al mundo; y, a la vez, en virtud de la participación de su ser en las criaturas, está presente íntimamente en ellas, las cuales dependen en todo de quien es la fuente del ser. Dios es superior summo meo y al mismo tiempo, intimior intimo meo (San Agustín, Confesiones, 3,6,11; cfr. Catecismo, 300).

«Por quien todo fue hecho»

La literatura sapiencial del AT presenta el mundo como fruto de la sabiduría de Dios (cfr. Sb 9,9). «Este no es producto de una necesidad cualquiera, de un destino ciego o del azar» (Catecismo, 295), sino que tiene una inteligibilidad que la razón humana, participando en la luz del Entendimiento divino, puede captar, no sin esfuerzo y en un espíritu de humildad y de respeto ante el Creador y su obra (cfr. Jb 42,3; cfr. Catecismo, 299). Este desarrollo llega a su expresión plena en el NT: al identificar al Hijo, Jesucristo, con el Logos (cfr. Jn 1,1ss), afirma que la sabiduría de Dios es una Persona, el Verbo encarnado, por quien todo fue hecho (Jn 1,3). San Pablo formula esta relación de lo creado con Cristo, aclarando que todas las cosas han sido creadas en él, por medio de él y en vista de él (Col 1,16-17).

Hay, pues, una razón creadora en el origen del cosmos (cfr. Catecismo, 284). El cristianismo tiene desde el comienzo una confianza grande en la capacidad de la razón humana de conocer; y una enorme seguridad en que jamás la razón (científica, filosófica, etc.) podrá llegar a conclusiones contrarias a la fe, pues ambas provienen de un mismo origen.

No es infrecuente encontrarse con algunos que plantean falsas disyuntivas, como por ejemplo, entre creación y evolución. En realidad, una adecuada epistemología no sólo distingue los ámbitos propios de las ciencias naturales y de la fe, sino que además reconoce en la filosofía un necesario elemento de mediación, pues las ciencias, con su método y objeto propios, no cubren todo el ámbito de la razón humana; y la fe, que se refiere al mismo mundo del que hablan las ciencias, necesita para formularse y entrar en diálogo con la racionalidad humana de categorías filosóficas.

Es lógico, pues, que la Iglesia desde el inicio buscara el diálogo con la razón: una razón consciente de su carácter creado, pues no se ha dado a sí misma la existencia, ni dispone completamente de su futuro; una razón abierta a lo que la trasciende, en definitiva, a la Razón originaria. Paradójicamente, una razón cerrada sobre sí, que cree poder hallar dentro de sí la respuesta a sus interrogantes más profundos, acaba por afirmar el sinsentido de la existencia, y por no reconocer la inteligibilidad de lo real (nihilismo, irracionalismo, etc.).

«Señor y dador de vida»

«Creemos que [el mundo] procede de la voluntad libre de Dios que ha querido hacer participar a las criaturas de su ser, de su sabiduría y de su bondad: “Porque tú has creado todas las cosas; por tu voluntad lo que no existía fue creado” (Ap 4,11). [...] “Bueno es el Señor para con todos, y sus ternuras sobre todas sus obras” (Sal 145,9)» (Catecismo, 295). En consecuencia, «salida de la bondad divina, la creación participa en esa bondad (“Y vio Dios que era bueno [...] muy bueno”: Gn 1,4.10.12.18.21.31). Porque la creación es querida por Dios como un don» (Catecismo, 299).

Este carácter de bondad y de don libre permite descubrir en la creación la actuación del Espíritu –que «aleteaba sobre las aguas» (Gn 1,2)–, la Persona Don en la Trinidad, Amor subsistente entre el Padre y el Hijo. La Iglesia confiesa su fe en la obra creadora del Espíritu Santo, dador de vida y fuente de todo bien.

La afirmación cristiana de la libertad divina creadora permite superar las estrecheces de otras visiones que, poniendo una necesidad en Dios, acaban por sostener un fatalismo o determinismo. No hay nada, ni “dentro” ni “fuera” de Dios, que le obligue a crear. ¿Cuál es entonces el fin que le mueve? ¿Qué se ha propuesto al crearnos?

1.2. «El mundo ha sido creado para la gloria de Dios» (Concilio Vaticano I)

Dios ha creado todo «no para aumentar su gloria sino para manifestarla y comunicarla» (San Buenaventura, Sent., 2,1,2,2,1). El Concilio Vaticano I (1870) enseña que «en su bondad y por su fuerza todopoderosa, no para aumentar su bienaventuranza, ni para adquirir su perfección, sino para manifestarla por los bienes que otorga a sus criaturas, el solo verdadero Dios, en su libérrimo designio, en el comienzo del tiempo, creó de la nada a la vez una y otra criatura, la espiritual y la corporal» (DS 3002; cfr. Catecismo, 293).

«La gloria de Dios consiste en que se realice esta manifestación y esta comunicación de su bondad para las cuales el mundo ha sido creado. Hacer de nosotros “hijos adoptivos por medio de Jesucristo, según el beneplácito de su voluntad, para alabanza de la gloria de su gracia” (Ef 1,5-6): “Porque la gloria de Dios es el hombre vivo, y la vida del hombre es la visión de Dios” (San Ireneo, Adversus haereses, 4,20,7)» (Catecismo, 294).

Lejos de una dialéctica de principios contrapuestos (como ocurre en el dualismo de corte maniqueo, y también en el idealismo monista hegeliano), afirmar la gloria de Dios como fin de la creación no comporta una negación del hombre, sino un presupuesto indispensable para su realización. El optimismo cristiano hunde sus raíces en la exaltación conjunta de Dios y del hombre: «el hombre es grande sólo si Dios es grande». Se trata de un optimismo y una lógica que afirman la absoluta prioridad del bien, pero que no por ello son ciegos ante la presencia del mal en el mundo y en la historia.

1.3. Conservación y providencia. El mal

La creación no se reduce a los comienzos; una vez «realizada la creación, Dios no abandona su criatura a ella misma. No sólo le da el ser y el existir, sino que la mantiene a cada instante en el ser, le da el obrar y la lleva a su término» (Catecismo, 301). La Sagrada Escritura compara esta actuación de Dios en la historia con la acción creadora (cfr. Is 44,24; 45,8; 51,13). La literatura sapiencial explicita la acción de Dios que mantiene en la existencia a sus criaturas. «Y ¿cómo habría permanecido algo si no hubieses querido? ¿Cómo se habría conservado lo que no hubieses llamado?» (Sb 11,25). San Pablo va más lejos y atribuye esta acción conservadora a Cristo: «él existe con anterioridad a todo, y todo tiene en él su consistencia» (Col 1,17).

El Dios cristiano no es un relojero o arquitecto que, tras haber realizado su obra, se desentiende de ella. Estas imágenes son propias de una concepción deísta, según la cual Dios no se inmiscuye en los asuntos de este mundo. Pero esto supone una distorsión del auténtico Dios creador, pues separan drásticamente la creación de la conservación y gobierno divino del mund0.

La noción de conservación “hace de puente” entre la acción creadora y el gobierno divino del mundo (providencia). Dios no sólo crea el mundo y lo mantiene en la existencia, sino que además «conduce a sus criaturas a la perfección última, a la que Él mismo las ha llamado» (Compendio, 55). La Sagrada Escritura presenta la soberanía absoluta de Dios, y testimonia constantemente su cuidado paterno, tanto en las cosas más pequeñas como en los grandes acontecimientos de la historia (cfr. Catecismo, 303). En este contexto, Jesús se revela como la providencia “encarnada” de Dios, que atiende como Buen Pastor las necesidades materiales y espirituales de los hombres (Jn 10,11.14-15; Mt 14,13-14, etc.) y nos enseña a abandonarnos a su cuidado (Mt 6,31-33).

Si Dios crea, sostiene y dirige todo con bondad, ¿de dónde proviene el mal? «A esta pregunta tan apremiante como inevitable, tan dolorosa como misteriosa no se puede dar una respuesta simple. El conjunto de la fe cristiana constituye la respuesta a esta pregunta [...]. No hay un rasgo del mensaje cristiano que no sea en parte una respuesta a la cuestión del mal» (Catecismo, 309).

La creación no está acabada desde el principio, sino que Dios la hizo in statu viae, es decir, hacia una meta última todavía por alcanzar. Para la realización de sus designios, Dios se sirve del concurso de sus criaturas, y concede a los hombres una participación en su providencia, respetando su libertad aun cuando obran mal (cfr. Catecismo, 302, 307, 311). Lo realmente sorprendente es que Dios «en su providencia todopoderosa puede sacar un bien de las consecuencias de un mal» (Catecismo, 312). Es una misteriosa pero grandísima verdad que «todo coopera al bien de los que aman a Dios» (Rm 8,28).

La experiencia del mal parece manifestar una tensión entre la omnipotencia y la bondad divinas en su actuación en la historia. Aquélla recibe respuesta, ciertamente misteriosa, en el evento de la Cruz de Cristo, que revela el “modo de ser” de Dios, y es por tanto fuente de sabiduría para el hombre (sapientia crucis).

1.4.  Creación y salvación

La creación es «el primer paso hacia la Alianza del Dios único con su pueblo» (Compendio, 51). En la Biblia la creación está abierta a la actuación salvífica de Dios en la historia, que tiene su plenitud en el misterio pascual de Cristo, y que alcanzará su perfección final al final de los tiempos. La creación está hecha con miras al sábado, el séptimo día en que el Señor descansó, día en que culmina la primera creación y que se abre al octavo día en que comienza una obra todavía más maravillosa: la Redención, la nueva creación en Cristo (2 Co 5,7; cfr. Catecismo, 345-349).

Se muestra así la continuidad y unidad del designio divino de creación y redención. Entre ambas no hay ningún hiato, pues el pecado de los hombres no ha corrompido totalmente la obra divina, sino un vínculo. La relación entre ambas –creación y salvación- puede expresarse diciendo que, por una parte, la creación es el primer acontecimiento salvífico; y por otra que, la salvación redentora tiene las características de una nueva creación. Esta relación ilumina importantes aspectos de la fe cristiana, como la ordenación de la naturaleza a la gracia o la existencia de un único fin sobrenatural del hombre.

2. La realidad creada

El efecto de la acción creadora de Dios es la totalidad del mundo creado, “cielos y tierra” (Gn 1,1). Dios es «Creador de todas las cosas, de las visibles y de las invisibles, espirituales y corporales; que por su omnipotente virtud a la vez desde el principio del tiempo creó de la nada a una y otra criatura, la espiritual y la corporal, es decir, la angélica y la mundana, y después la humana, como común, compuesta de espíritu y de cuerpo».

El cristianismo supera tanto el monismo (que afirma que la materia y el espíritu se confunden, que la realidad de Dios y del mundo se identifican), como el dualismo (según el cual materia y espíritu son principios originarios opuestos).

La acción creadora pertenece a la eternidad de Dios, pero el efecto de tal acción está marcado por la temporalidad. La Revelación afirma que el mundo ha sido creado como mundo con un inicio temporal, es decir, que el mundo ha sido creado junto con el tiempo, lo cual se muestra muy congruente con la unidad del designio divino de revelarse en la historia de la salvación.

2.1. El mundo espiritual: los ángeles

«La existencia de seres espirituales, no corporales, que la Sagrada Escritura llama habitualmente ángeles, es una verdad de fe. El testimonio de la Escritura es tan claro como la unanimidad de la Tradición» (Catecismo, 328). Ambos los muestran en su doble función de alabar a Dios y ser mensajeros de su designio salvador. El NT presenta a los ángeles en relación con Cristo: creados por medio de él y en vista de él (Col 1,16), rodean la vida de Jesús desde su nacimiento hasta la Ascensión, siendo los anunciadores de su segunda venida gloriosa (cfr. Catecismo, 333).

Asimismo, también están presentes desde el inicio de la vida de la Iglesia, la cual se beneficia de su ayuda poderosa, y en su liturgia se une a ellos en la adoración a Dios. La vida de cada hombre está acompañada desde su nacimiento por un ángel que lo protege y conduce a la Vida (cfr. Catecismo, 334-336).

La teología (especialmente Santo Tomás de Aquino, el Doctor Angélico) y el magisterio de la Iglesia han profundizado en la naturaleza de estos seres puramente espirituales, dotados de inteligencia y voluntad, afirmando que son criaturas personales e inmortales, que superan en perfección a todas las criaturas visibles (cfr. Catecismo, 330).

Los ángeles fueron creados en un estado de prueba. Algunos se rebelaron irrevocablemente contra Dios. Caídos en el pecado, Satán y los otros demonios –que habían sido creados buenos, pero por sí mismos se hicieron malos– instigaron a nuestros primeros padres para que pecaran (cfr. Catecismo, 391-395).

2.2. El mundo material

Dios «ha creado el mundo visible en toda su riqueza, su diversidad y su orden. La Escritura presenta la obra del Creador simbólicamente como una secuencia de seis días “de trabajo divino” que terminan en el reposo del día séptimo (Gn 1,1-2,4)» (Catecismo, 337). «La Iglesia ha debido, en repetidas ocasiones, defender la bondad de la creación, comprendida la del mundo material (cfr. DS 286; 455-463; 800; 1333; 3002)» (Catecismo, 299).

«Por la condición misma de la creación, todas las cosas están dotadas de firmeza, verdad y bondad propias y de un orden» (GS 36,2). La verdad y bondad de lo creado proceden del único Dios Creador que es a la vez Trino. Así, el mundo creado es un cierto reflejo de la actuación de las Personas divinas: «en todas las criaturas se encuentra una representación de la Trinidad a modo de vestigio».

El cosmos tiene una belleza y una dignidad en cuanto que es obra de Dios. Hay una solidaridad y una jerarquía entre los seres, lo cual ha de llevar a una actitud contemplativa de respeto hacia lo creado y las leyes naturales que lo rigen (cfr. Catecismo, 339, 340, 342, 354). Ciertamente el cosmos ha sido creado para el hombre, que ha recibido de Dios el mandato de dominar la tierra (cfr. Gn 1,28). Tal mandato no es una invitación a la explotación despótica de la naturaleza, sino a participar en el poder creador de Dios: mediante su trabajo el hombre colabora en el perfeccionamiento de la creación.

El cristiano comparte las justas exigencias que la sensibilidad ecológica ha puesto de manifiesto en las últimas décadas, sin caer en una vaga divinización del mundo, y afirmando la superioridad del hombre sobre el resto de los seres como «cumbre de la obra de la creación» (Catecismo, 343).

2.3. El hombre

Las personas humanas gozan de una peculiar posición en la obra creadora de Dios, al participar a la vez de la realidad material y espiritual. Sólo de él nos dice la Escritura que Dios lo creó «a su imagen y semejanza» (Gn 1,26). Ha sido puesto por Dios a la cabeza de la realidad visible, y goza de una dignidad especial, pues «de todas las criaturas visibles, sólo el hombre es capaz de conocer y amar a su Creador; es la única criatura en la tierra que Dios ama por sí misma; sólo el hombre está llamado a participar por el conocimiento y el amor en la vida de Dios. Para este fin ha sido creado y ésta es la razón fundamental de su dignidad» (Catecismo, 356; cfr. ibidem, 1701-1703).

Hombre y mujer, en su diversidad y complementariedad, queridas por Dios, gozan de la misma dignidad de personas (cfr. Catecismo, 357, 369, 372). En ambos, se da una unión sustancial de cuerpo y alma, siendo ésta la forma del cuerpo. Al ser espiritual, el alma humana es creada inmediatamente por Dios (no es “producida” por los padres, ni tampoco es preexistente), y es inmortal (cfr. Catecismo, 366). Ambos puntos (espiritualidad e inmortalidad) pueden ser mostrados filosóficamente. Por tanto, es un reduccionismo afirmar que el hombre procede exclusivamente de la evolución biológica (evolucionismo absoluto). En la realidad hay saltos ontológicos que no puede explicarse sólo con la evolución. La conciencia moral y la libertad del hombre, por ejemplo, manifiestan su superioridad sobre el mundo material, y son muestra de su especial dignidad.

La verdad de la creación ayuda a superar tanto la negación de la libertad (determinismo) como el extremo contrario de una exaltación indebida de la misma: la libertad humana es creada, no absoluta, y existe en mutua dependencia con la verdad y el bien. El sueño de una libertad como puro poder y arbitrariedad responde a una imagen deformada no sólo del hombre sino también de Dios.

Mediante su actividad y su trabajo, el hombre participa del poder creador de Dios. Además, su inteligencia y voluntad son una participación, una chispa, de la sabiduría y amor divinos. Mientras el resto del mundo visible es mero vestigio de la Trinidad, el ser humano constituye una auténtica imago Trinitatis.

3. Algunas consecuencias prácticas de la verdad sobre la creación

La radicalidad de la acción creadora y salvadora divina exige del hombre una respuesta que tenga ese mismo carácter de totalidad: “amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con todas tus fuerzas” (Dt 6,5; cfr. Mt 22,37; Mc 12,30; Lc 10,27). En esta correspondencia se encuentra la verdadera felicidad, lo único que plenifica su libertad.

A la vez, la universalidad de la acción divina tiene un sentido tanto intensivo como extensivo: Dios crea y salva a todo el hombre y a todos los hombres. Corresponder a la llamada de Dios a amarle con todo nuestro ser está intrínsecamente unido a llevar su amor a todo el mundo.

El conocimiento y admiración del poder, sabiduría y amor divinos conduce al hombre a una actitud de reverencia, adoración y humildad, a vivir en la presencia de Dios sabiéndose hijo suyo. Al mismo tiempo, la fe en la providencia lleva al cristiano a una actitud de confianza filial en Dios en todas las circunstancias: con agradecimiento ante los bienes recibidos, y con sencillo abandono ante lo que pueda parecer malo, pues Dios saca de los males mayores bienes.

Consciente de que todo ha sido creado para la gloria de Dios, el cristiano procura conducirse en todas sus acciones buscando el fin verdadero que llena su vida de felicidad: la gloria de Dios, no la propia vanagloria. Se esfuerza por rectificar la intención en sus acciones, de modo que pueda decirse que el único fin de su vida es éste: Deo omnis gloria!

Dios ha querido poner al hombre al frente de su creación otorgándole el dominio sobre el mundo, de manera que la perfeccione con su trabajo. La actividad humana, puede ser por tanto considerada como una participación en la obra divina creadora.

La grandeza y belleza de las criaturas suscita en las personas admiración y despierta en ellas la pregunta por el origen y destino del mundo y del hombre, haciéndoles entrever la realidad de su Creador. El cristiano, en su diálogo con los no creyentes, puede suscitar estas preguntas para que las inteligencias y los corazones se abran a la luz del Creador. Asimismo, en su diálogo con los creyentes de las diversas religiones, el cristiano encuentra en la verdad de la creación un excelente punto de partida, pues se trata de una verdad en parte compartida, y que constituye la base para la afirmación de algunos valores morales fundamentales de la persona.

Santiago Sanz

Bibliografía básica

Catecismo de la Iglesia Católica, 279-374.

Compendio del Catecismo de la Iglesia Católica, 51-72.

DH, nn. 125, 150, 800, 806, 1333, 3000-3007, 3021-3026, 4319, 4336, 4341.

Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, 10-18, 19-21, 36-39.

Juan Pablo II, Creo en Dios Padre. Catequesis sobre el Credo (I), Palabra, Madrid 1996, 181-218.

Lecturas recomendadas

San Agustín, Confesiones, libro XII.

Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, qq. 44-46.

San Josemaría, Homilía Amar al mundo apasionadamente, en Conversaciones con Mons. Escrivá de Balaguer, 113-123.

Joseph Ratzinger, Creación y pecado, Eunsa, Pamplona 1992.

Juan Pablo II, Memoria e identidad, La esfera de los libros