Hemos visto hasta el momento quién entra en el Opus Dei y por qué. Queda por ver cómo se entra y, si es el caso, cómo se permanece. Para explicarlo usaré de nuevo la imagen de la «agencia».

Los miembros del Opus Dei no se unen a la Prelatura por medio de votos u otro tipo de vínculos «sagrados», como puede suponer quien conserve las ideas tradicionales sobre el mundo religioso, sino mediante un contrato de carácter laical. El acuerdo entre el Opus Dei y el fiel que solicita libremente la adhesión tiene la forma de un auténtico vínculo contractual, formalizado en presencia de dos testigos en un lugar cualquiera -no en una iglesia-, «sin solemnidad alguna, conservando el carácter privado».

Escuchemos a quien de esto sabe mucho: «Para resaltar debidamente el carácter secular de la incorporación, la Congregación para los Obispos (de la que la Obra depende, no de la de religiosos) puntualiza que no tiene lugar en virtud de unos votos. El vínculo de los miembros del Opus Dei es de naturaleza radicalmente distinta respecto al de los religiosos y al de aquellos que se consagran con la emisión de los votos de pobreza, castidad y obediencia. En consecuencia, la condición o el estado personal de los miembros no resulta modificado para nada por la pertenencia a la Prelatura: la ausencia radical de un “vínculo sagrado”, por el contrario, explica que cada uno siga siendo un fiel laico corriente de la diócesis a la que pertenece».

Muy sencillo, por tanto. Y también desconcertante (incluso para mí, lo confieso, que no tenía ideas claras sobre este punto, como sobre otras directrices de viale Bruno Buozzi).

En la práctica, las cosas suceden del siguiente modo. De un lado está la Prelatura, que se compromete, en virtud del contrato, a proporcionar una asidua formación religiosa, doctrinal, espiritual, ascética y apostólica. Con ese fin pone a disposición de sus fieles la específica atención pastoral (cuidadosamente «personalizada») de sus sacerdotes. «La institución», dice un documento, «se compromete a que no falte a ninguno de sus miembros la asistencia espiritual y formativa que tiene como fin la santificación en medio del mundo, organizando una especie de training permanente en vida interior y en apostolado».

Del otro lado está el fiel laico, que (impulsado por la «vocación», no se olvide: dan mucha importancia a este punto, y con razón) ha decidido acudir a los mencionados «servicios» de la «agencia espiritual». Se trata de ser al mismo tiempo «usuario» y «socio». Lo que se da y lo que se recibe en virtud de este contrato afecta sólo al plano religioso, pues los ámbitos temporales están explícita y totalmente excluidos del contrato.

El interesado «declara» (son de nuevo palabras oficiales) que «en pleno uso de su libertad, tiene el firme propósito de dedicarse con todas sus fuerzas a la búsqueda de la santidad y a ejercer el apostolado, según el espíritu y la praxis del Opus Dei. Y se obliga desde ese momento (hasta la renovación, el año siguiente; o para toda la vida, pero no antes de cinco renovaciones anuales sucesivas y teniendo, al menos, 23 años) a permanecer bajo la jurisdicción del Prelado para lo que se refiere a los compromisos ascéticos, formativos y apostólicos dirigidos a la consecución de los fines espirituales de la Prelatura».

Para todo lo demás, continúa teniendo respecto del propio obispo (y de la Iglesia en general) los mismos derechos y deberes que cualquier fiel católico corriente, pues permanece como tal. Del mismo modo, reconoce y respeta las leyes civiles y penales de su país, puesto que su pertenencia a la Obra, a la que se une por vínculos exclusivamente espirituales, se mueve exclusivamente en la esfera de la libertad religiosa. Es, como recordarán, lo que reconoció el ministro italiano del Interior, después de una atenta investigación.

Sobre los derechos y deberes mutuos y sobre los compromisos que libremente asumen las dos partes volveremos en los capítulos siguientes. Limitémonos, por ahora, a señalar que existe una red de contratos entre la Prelatura y decenas de millares de hombres y mujeres de noventa nacionalidades.

Este hecho no implica la constitución de una especie de «multinacional del espíritu», homologable a las grandes instituciones político-económicas; ni tampoco origina algo parecido a una American Express de la fe.

El contrato garantiza el carácter laical, impide que el Opus Dei se convierta en una orden o una congregación, y sus miembros en religiosos, vinculados por votos o por promesas sagradas. (Ya en 1941, Escrivá dejó escrito: «Nos interesan todas las virtudes. No nos interesan en cambio los votos, aunque bajo el aspecto teológico son dignos de todo respeto y con mucho respeto los vemos en los demás. Pero no son para nosotros»).

El vínculo contractual resalta y asegura el espíritu laical. Queda claro que el Opus Dei no es una orden, ni una congregación, ni un instituto secular (aunque durante decenios tuvo que encuadrarse por necesidad en esa figura, ante la inexistencia de otra fórmula mejor en el derecho canónico), pero tampoco es una sociedad económica, una fundación cultural, un club, un sindicato, una liga.

La Obra es algo más, una realidad distinta de una «agencia» o una «gasolinera», a las que la habíamos comparado para intentar conocerla mejor.

El Opus Dei se presenta, desde el comienzo, como una familia. Es hoy día un término arriesgado. Los maliciosos y los suspicaces irreducibles se sentirán tentados a preguntar: «¿una “familia” en sentido mafioso?». Para otros, este término evoca unas relaciones patológicas, de «nudo de víboras», de oscuros complejos psicoanalíticos, que llevaron a André Gide a gritar (aunque su pública pederastia no le otorga a este respecto una especial credibilidad): «¡Familias, os odio!».

Que cada cual elija entre las intenciones de unos y otros que, verdaderamente, son bien distintas. La intención expresada por la Prelatura -tanto en su espiritualidad como en la organización- es la de situarse en la misma dinámica familiar que rige todo cuanto hay en el cristianismo, esa fe que tiene como oración fundamental (la única que Jesús mismo enseñó) el Padrenuestro, y que invita a todos a considerarse «hermanos y hermanas». Una fe que llama a su jefe visible, tenido por el «Vice» de quien está en el Cielo, no «presidente» o «general» o «caudillo» u otras cosas por el estilo, sino «Santo Padre» (y «papa», como es bien sabido, viene del griego, donde quiere decir «papá»). Una fe que, en el último Concilio, ha definido la Iglesia como «la casa de Dios, donde habita su familia».

Resulta por eso coherente que, sobre la tumba donde yacía el cuerpo de Escrivá de Balaguer antes de la beatificación y de su traslado al altar principal de la iglesia prelaticia -corazón de la sede de Bruno Buozzi-, estuviesen grabados en bronce dorado un artículo y un sustantivo: « El Padre».

También parece lógico que los estatutos aprobados solemnemente por la Santa Sede atribuyan oficialmente al Prelado ese título familiar, en un artículo que dice así: «Debe ser para todos los fieles de la Prelatura un maestro y un padre que ame verdaderamente a todos en el corazón de Jesucristo, que cuide a todos, que enseñe a todos, que se gaste y se sacrifique con gusto en beneficio de todos, en una efusión de caridad».

No hay que olvidar tampoco que, a diferencia de esas «sociedades de solteros» que son los conventos y los monasterios de frailes y de monjas, la grandísima mayoría de los miembros está compuesta por padres y madres de familia, o de hijos e hijas que viven en familia, cada uno en su propia casa. Por tanto, no es difícil pedir que en la Obra se viva el «espíritu de familia».

Esta realidad explica otra singularidad (que quizá no lo sea tanto, ya que se desprende de las premisas que guían la dinámica de la Institución). La «singularidad» es esta: el Opus Dei es un «bloque único», sin distinciones internas que no sean contingentes, organizativas, ligadas más a las situaciones personales que a la espiritualidad.

Escuchemos a Le Tourneau: «Monseñor Escrivá de Balaguer recalcó con frecuencia que todos los miembros del Opus Dei tienen la misma vocación, reciben idéntica llamada a la santidad y al apostolado en el ejercicio de su trabajo, y que, por eso, no hay diversas categorías de miembros: unos no son más importantes que otros ni han recibido una vocación más exigente; todos son iguales, aunque su situación sea diversa, ya que en el Opus Dei hay sacerdotes y laicos, hombres y mujeres, jóvenes y ancianos, solteros, casados y viudos. Los laicos, además, pertenecen a todas las clases sociales, a todas las razas, y ejercen las más variadas profesiones. La unicidad de la vocación se traduce en el hecho de que todos los fieles de la Prelatura -sacerdotes incluidos- adquieren los mismos compromisos ascéticos, apostólicos y de formación doctrinal».

¿Pero cómo? ¿Los sacerdotes igual que los laicos? Hay motivo para plantearse esta pregunta. Y no es fácil intentar explicarlo con las palabras «técnicas» -que siempre son un poco «crípticas»- que se usan en informes y publicaciones especializadas, como esa que dice: «Como semejante unidad de vocación y en los consiguientes derechos y deberes en la Obra se refiere también a los sacerdotes, es preciso buscar su fundamento en la complementariedad existente entre el sacerdocio ministerial y el sacerdocio común de los fieles: ambos se integran, para realizar la única finalidad apostólica del Opus Dei».

En sustancia -y con palabras más claras: esto no es un manual de teología-, creo que podríamos explicarlo de este modo: uno de los fundamentos mismos de la teología católica, pero que con el paso de los siglos se había desdibujado un poco (también por reacción frente a la Reforma protestante, que procedió de un modo que Roma consideró subversivo) es el bautismo, por el cual todos los fieles participan en el sacerdocio de Cristo y entran a formar parte de un «pueblo sacerdotal». Es decir, hay un «sacerdocio común» (así llamado porque es común a todos los bautizados) y otro sacerdocio «jerárquico» o «ministerial» (en razón del munus, el servicio a los hermanos), reservado a los que son llamados a él y reciben de la Iglesia el sacramento del Orden.

Como es lógico, se evita cuidadosamente la postura protestante, que niega tout court el sacramento del orden, el sacerdocio «ministerial»: para los protestantes -y ni siquiera para todos-, los pastores son como maximo personas «consagradas», pero no están «ordenados», no son «sacerdotes». La teología católica auténtica (confirmada expresamente en el último concilio), establece que la diferencia entre el sacerdocio de «todos los bautizados» y el de «los ordenados» con el sacramento específico no es sólo de grado, es decir, más o menos intenso, sino esencial. Pero una vez precisado esto, en una perspectiva católica correcta, «laicos» y «sacerdotes» no son estados tan lejanos, sino que existe cierta «consanguinidad» entre ellos. No les separa un abismo, como ha querido hacer creer cierta teología clerical que veía en la Iglesia sólo al clero, y que reconocía a la grey de los laicos (según el famoso chiste parroquial) sólo tres derechos, correspondientes a otras tantas «posturas»: de rodillas frente al altar, sentados para escuchar la predicación y con las manos en los bolsillos para buscar el monedero para las limosnas…

Movido por su «visión», Escrivá se esforzó desde 1928 por conseguir la revalorización plena de los laicos y la superación de la concepción, consolidada por el paso de los siglos, de una Iglesia dividida en clases «superiores» e «inferiores», que consideraba a los «ordenados» y «consagrados» como sus únicos miembros de pleno derecho.

Esta perspectiva (igualdad de derechos, y por consiguiente igualdad de deberes) plantea la necesidad de que todos los creyentes se tomen en serio todo el evangelio; que cada bautizado se esfuerce por ser «santo» y, por natural consecuencia, «apóstol». Todos juntos forman «la Iglesia»; es decir -como indica la etimología-, la «comunidad de los convocados» por Cristo.

Así se explica la insistencia en el hecho de que en el Opus Dei «la vocación es la misma para todos». Como me han contado varios de sus seguidores, Escrivá solía usar la figura del puchero: «en la Obra hay un único puchero, del que cada uno toma según su necesidad y situación personal».

Este mensaje se enraiza en la Tradición católica más antigua y auténtica. Sin embargo, fue obstaculizado y combatido por hombres de Iglesia muy autorizados, que lanzaron incluso acusaciones de «herejía» y denuncias ante lo que por entonces se llamaba «Sagrada Congregación del Santo Oficio», nombre de resonancias tenebrosas.

Escrivá rechazó entrar en polémica con esas personas y siguió adelante, tenaz, por su camino, a pesar de la «peor de las persecuciones, la de los buenos». Algunos miembros (no todos, ciertamente) de alguna orden religiosa impulsaron esos ataques escritos y verbales. Hubo quien no se quedó ahí y se sintió en la obligación de visitar los hogares de los jóvenes que se juntaban alrededor de Escrivá, aterrorizando a sus padres al asegurarles que sus hijos estaban en peligro de condenación porque seguían a un hereje que proclamaba que todos están llamados a la perfección cristiana, y no sólo los «consagrados».

Fue necesario el concilio Vaticano II para confirmar solemnemente que el Opus Dei tenía razón. La confirmación conciliar no se limitó a este punto, sino también a otros aspectos de «su» teología. Aunque, como veremos con más detalle, la Prelatura no la considera «suya», pues rechaza tener una línea teológica propia. No quiere crear «escuela» o «tendencias», sino que se limita a proponer el Credo, tal y como es propuesto e interpretado por el Magisterio papal y definido por las enseñanzas de los dogmas y los concilios.

El papel desempeñado por el Opus Dei ha sido ampliamente reconocido, aunque no por su carácter «vanguardista». En la Iglesia, no hay nada que inventar; nada es más «moderno» que volver a lo antiguo, sobre todo a lo más «antiguo» de todo: el Nuevo Testamento, aunque, bajo el impulso de la historia, se profundice continuamente en su comprensión. Entre esos reconocimientos, que proceden de cinco pontífices y de numerosos obispos, arzobispos y cardenales, escojo el del Cardenal K¿Snig, que ha sido durante casi treinta años arzobispo de la diócesis de Viena.

En 1975, pocos meses después de la muerte de Escrivá, este cardenal escribía: «Probablemente, la fuerza magnética del Opus Dei procede de su profunda espiritualidad del laicado. Cuando lo fundó en 1928, monseñor Escrivá anticipó lo que, con el concilio Vaticano II, ha vuelto a ser patrimonio común de la Iglesia». Y continuaba el purpurado: «A quienes le siguieron, Escrivá recordó con mucha claridad que el lugar del cristiano es en medio del mundo. Se opuso a cualquier falso espiritualismo, equivalente casi a la negación de la verdad central del cristianismo: la fe en la Encarnación».

¿Por qué citar a KÚnig? ¿Por qué escogerle precisamente a él, en una lista de nombres en la que aparece el mismo Papa actual? Juan Pablo II, en efecto, ha reconocido en muchas ocasiones la aportación de la Obra, con palabras como estas: «Gran ideal es el vuestro, que desde los comienzos anticipó esa teología del laicado que caracterizó después a la Iglesia del Concilio y del post-Concilio. Ese es, pues, el mensaje y la espiritualidad del Opus Dei». Pero Karol Wojtyla resulta sospechoso -«el papa polaco», le llaman con un tono ciertamente no positivo- ante cierta intellighenzia clerical.

No así Franz KÚnig, considerado uno de los líderes -en el Concilio y en el post-Concilio- de la corriente llamada «progresista». Tanto es así que, cuando publiqué un libro que contenía la primera entrevista de la historia al Prefecto del ex-Santo Oficio (ahora llamada púdicamente «Congregación para la doctrina de la fe»), el cardenal Joseph Ratzinger, cierta editorial católica intentó demonizar esas páginas, vituperadas como «el manifiesto de la restauración anticonciliar», con entrevistas sobre los mismos temas al arzobispo de Viena, entonces ya anciano y emérito, pero visto aún como defensor infatigable de la “apertura”, de las “conquistas conciliares”, contra las «oscuras maniobras de los reaccionarios que quieren archivar el Vaticano II».

Pues este símbolo de los progresistas en el Colegio cardenalicio, este «valeroso guardián de las conquistas irreversibles del Vaticano II», reconoce que ese Concilio -y en puntos no marginales, sino neurálgicos- confirmó el trabajo realizado durante décadas por la Obra, entre la contestación de tantos. Paradoja de una institución que fue considerada por algunos progresistas como depositaria de un catolicismo tridentino y reaccionario.

Y no sólo eso: Kinig retomó más tarde el tema, para profetizar que el mensaje de Escrivá tendría en la Iglesia el mismo futuro que hemos conjeturado al inicio de este informe. El arzobispo de Viena señaló: «La profunda humanidad del fundador del Opus Dei reflejaba los rasgos de nuestra época. Pero su carisma -el de quien ha sido escogido para realizar una obra de Dios- lo proyectaba ya hacia el futuro. Pudo así anticipar los grandes temas de la acción pastoral de la Iglesia en estos albores del tercer milenio de su historia».

¿Resulta, por tanto, que los presuntos «anticonciliares», según el simplista esquema consolidado, han sido los precursores y artífices de la renovación conciliar? ¿No estaremos quizá ante otro de los clichés a los que hay que dar la vuelta, como ya vimos con el del antiecumenismo (cooperatores docent)?

Todo parece indicar que sí, según las palabras de hombres de Iglesia que han sido presentados (o disfrazados por sus propagandistas) como símbolos de «apertura». Junto a un Konig, por ejemplo, vemos también a un Carlo Maria Martini, arzobispo de Milán, aclamado con frecuencia -y probablemente instrumentalizado también él, en contra de su carácter de pastor fiel y riguroso- como «el rostro actual y humano de la Iglesia», para contraponerlo a otros estilos de enseñanza y de pastoral, que serían signos de anacronismo y de represión: «La fecundidad espiritual de monseñor Escrivá tiene algo de increíble (…) Quien escribe y habla como él manifiesta -para él y para los demás- una santidad sincera, genuina».

Ya antes, Pablo VI, el Papa que no sólo resistió las presiones para interrumpir el Vaticano II y lo llevó a término, sino que además abrió la serie de las reformas conciliares, dijo de esta Obra: «Ha nacido en estos años nuestros como viva expresión de la perenne juventud de la Iglesia, plenamente abierta a las exigencias de un apostolado moderno». Y todavía alguno dice que «los nuevos tiempos» la convertirían en algo anacrónico.

Sobre mi mesa de trabajo, como instrumento de consulta rápido y frecuente, tengo al alcance de la mano las casi 1.700 densas páginas de la Garzantina, la enciclopedia de bolsillo más difundida en Italia.

Entre los millares de voces, está también la de «Romero, Oscar Arnulfo (1917-1980), religioso salvadoreño», que dice: «Arzobispo de San Salvador, símbolo de las fuerzas progresistas, fue asesinado por terroristas de derechas». Una definición significativa, en su extrema brevedad.

De este «mártir del evangelio», convertido -como dice la Garzantina- en «símbolo de las fuerzas progresistas», y quizá instrumentalizado brutalmente por las «izquierdas», tanto eclesiales como políticas, se lee lo siguiente en su biografía escrita por Jesús Delgado: «Monseñor Romero había conocido en Europa, en 1955, a Monseñor Escrivá de Balaguer -el fundador del Opus Dei- y en seguida surgió una relación de amistad, porque admiraba en él su destacada rectitud y su gran fe. En el comportamiento de Escrivá, dueño siempre de sí mismo también en los momentos más expansivos, el P Romero descubrió además el equilibrio entre una exigente santidad personal y la total apertura hacia los demás. Esta era precisamente la virtud que Romero sentía necesitar: por eso, la personalidad de Escrivá de Balaguer le atrajo inmediatamente. Pero el interés de Romero por el Opus Dei tenía también otra raíz. La institución ponía entre sus preocupaciones primarias la de ayudar al clero diocesano a mantener una espiritualidad intensa, un espíritu de dedicación y de fidelidad a la Iglesia, también en el ajetreo de las tareas parroquiales. Un ideal que correspondía perfectamente con el de Romero. Era pues lógico que se sintiese inclinado a cultivar la amistad con los miembros del Opus Dei aunque, en sentido pleno, nunca llegó a formar parte de esta organizacion».

Un año antes de ser asesinado por predicar las exigencias sociales del evangelio, monseñor Romero anotó en su diario personal (inédito en Italia y -me parece- en toda Europa), con fecha 6 de septiembre de 1979: «Almuerzo con los padres del Opus Dei. Me contaron de su trabajo con profesionales, con estudiantes y también con obreros y personal del servicio. Es una obra silenciosa, de mucha espiritualidad… Es una mina de riqueza para toda la Iglesia, la santidad del laico en su profesión».

El 12 de julio de 1975, pocos días después de la muerte de Escrivá, el arzobispo de San Salvador sintió la necesidad de escribir al Papa para solicitarle, «en nombre de la mayor gloria de Dios y del bien de las almas», que abriera pronto la causa de beatificación y canonización. Es una carta (tengo delante una copia, tomada de los archivos de la Prelatura) de pasión extraordinaria, en la que monseñor Romero confía a Pablo VI que «tiene una deuda de profunda gratitud a los sacerdotes del Opus Dei, a los que he confiado con mucho fruto y satisfacción la dirección espiritual de mi vida y la de mis sacerdotes». Se dice, entre otras cosas: «Personas de todas las clases sociales encuentran en el Opus Dei una orientación segura para vivir como hijos de Dios en medio de sus deberes familiares y sociales: esto sin duda se debe a la vida y a la doctrina de su fundador (…) Monseñor Escrivá -al que conocí personalmente- supo unir un diálogo continuo con el Señor a una gran humanidad: se descubría en seguida que era un hombre de Dios, su trato estaba lleno de delicadeza, cariño y buen humor (…). Desde hace muchos años conozco el trabajo de la Obra aquí en El Salvador y puedo testimoniar el sentido sobrenatural que lo anima y la fidelidad al Magisterio que lo caracteriza…».

Otro hombre de Iglesia, el cardenal Ugo Poletti, con palabras escogidas con extrema prudencia, señaló en el decreto oficial de introducción de la causa de beatificación que el fundador del Opus Dei «ha sido reconocido como un precursor del Concilio».

Y no sólo por la revaloración del papel de los laicos o por su insistencia en el hecho de que todos los cristianos están llamados a la santidad en su vida ordinaria, de trabajo. También -por señalar un campo de no poca importanciapor el «redescubrimiento» del matrimonio y de la vida familiar como auténtica «vocación» al mismo nivel de las que conducen al celibato y a la virginidad. Camino, punto 27: «¿Te ríes porque te digo que tienes “vocación matrimonial”? -Pues la tienes: así, vocación».

Podríamos multiplicar las citas. Por ejemplo: «El matrimonio no es, para un cristiano, una simple institución social, ni mucho menos un remedio para las debilidades humanas: es una auténtica vocación sobrenatural. Sacramento grande en Cristo y en la Iglesia, dice san Pablo».

Después del Concilio, para un católico todo esto resulta evidente. Pero después del Concilio, y no unas décadas antes, cuando semejante perspectiva provocaba hilaridad, y no pocas veces escándalos y denuncias. Por «herejía», naturalmente.

Parece pues que los «anticipos» del Vaticano II por parte de la Obra no se limitan a la superación de una visión clerical de la Iglesia, con la revalorización del sacerdocio del todos los fieles. Entre otras cosas -y es algo que rara vez se advierte- porque el «sacerdocio común» conferido por el bautismo incumbe a los dos sexos y no tiene diferencias de «grado» (no es «más» para los varones ni «menos» para las mujeres…). No insisto en este punto, pero son evidentes las consecuencias de este hecho para el reforzamiento del papel y de la dignidad de la mujer en la Iglesia. Volvemos a encontrarnos ante un planteamiento que sería calificado de «progresista» para quienes ven los fenónemos eclesiales desde una óptica «política».

¿De dónde procede entonces la agresividad de los que se proclaman «paladines conciliares» hacia una institución que, en los hechos, parece ser una de las mayores precursoras del mitificado «espíritu conciliar»?

Las razones son múltiples, y ya he mencionado algunas. En sustancia, el motivo principal es, a mi juicio, el siguiente: Escrivá y su Obra apoyaron un Vaticano II que les confirmaba en su vocación (monseñor Del Portillo, brazo derecho del beato, participó activamente en los trabajos de importantes comisiones conciliares), en cambio, pasado el Concilio, se opusieron a lo que se llamó «el Concilio imaginario».

Permanecieron fieles a los documentos, a la letra y a las intenciones de la asamblea de los obispos, pero rechazaron cualquier fuga hacia adelante y, sobre todo, consideraron el Vaticano II en continuidad con la bimilenaria Tradición de la Iglesia. Una profundización, un progreso, una actualización, pero sin olvidar ni renegar de nada de lo que en la fe es inmutable: sin considerar, por tanto, ese XXI concilio ecuménico de la Iglesia Católica como una especie de ruptura con lo anterior, un nuevo inicio, o una revolución copernicana.

Desde una perspectiva de fe, es fácil advertir cierta paradoja en los clamores de muchos clericales -los «contestatarios» en primer lugar, aunque no fueron los únicos- convencidos de que sólo a partir de los años sesenta del siglo XX un grupo de teólogos académicos, de profesores tonsurados y «al día», habría descubierto qué quería decir realmente el evangelio. Como si fuese posible que durante tantos siglos, el Espíritu Santo (en el que proclaman creer; más aún, se presentan con frecuencia inspirados directamente por El: ¡cuántos han autocalificado de «proféticas» a sus propias aseveraciones!) hubiera estado en letargo, o peor incluso, se hubiese entretenido sádicamente inspirando de modo equivocado y abusivo a tantas generaciones de creyentes, muchos de los cuales alcanzaron una santidad que sólo Dios conoce.

Pienso que precisamente por esto, el Opus Dei -apoyado entre otros por Joseph Ratzinger- rechaza hablar de «Iglesia “pre” y “posconciliar”», como si fueran dos realidades distintas e irreconciliables. Por esto, la Obra se opone a cualquier tipo de contestación de la autoridad jerárquica, a cualquier «en mi opinión» en cosas de fe y de moral, a todo aventurismo teológico, a ciertos experimentalismos pastorales y litúrgicos.

Muchos no le han perdonado esa posición. Como escribe un biógrafo: «Monseñor Escrivá sufrió agudamente la confusión doctrinal que algunos sembraron en la Iglesia, deformando las enseñanzas del Vaticano II». Sufrimiento no por lo que había dicho el concilio, sino por lo que se le hacía decir al concilio, «deformando» tanto su espíritu como su letra.

–¿Qué le proporciona a usted el Opus Dei? –Quien responde ahora es el catedrático de Derecho Romano, Alvaro D’Ors Pérez–Peix.

–La Obra proporciona a sus miembros la dirección espiritual que da sentido a la propia existencia como hijos de Dios. Cada uno contribuye al Opus Dei sobre todo con el hecho de su misma vocación: supone un enriquecimiento de matices humanos en un único fin de santificación. Las mismas imperfecciones de cada uno sirven para cumplir esa plenitud que continúa la obra del Redentor. Por eso siempre dice el Fundador que quiere a sus hijos tal como son, con sus defectos: no porque falte la voluntad ascética de superarlos, sino porque la realidad humana se pone, en último término, como medio de dar a Dios más gloria. En esto está el secreto del Opus Dei: en la seguridad de que en cualquier punto y momento de nuestra existencia, sin cambios aparentes pero con una permanente conversión interior, puede empezar y debe proseguir la lucha divina por la santificación de todos.

–¿Cómo ve la aportación del Opus Dei a la Iglesia?

–Es difícil de medir, pero fácil de ver. Diría que la voluntad concreta de Dios al poner su Obra en el mundo no es indiferente a la situación de nuestra Santa Madre Iglesia. Pero sus designios son inescrutables. En todo caso, «por sus frutos los conoceréis», y me atrevería a decir que los frutos del Opus Dei al servicio de la Iglesia son frutos de bendición; como decía un prelado hace años, «es efectivamente de Dios».

1. La gracia

Dios ha llamado al hombre a participar de la vida de la Santísima Trinidad. «Esta vocación a la vida eterna es sobrenatural» (Catecismo, 1998). Para conducirnos a este fin último sobrenatural, nos concede ya en esta tierra un inicio de esa participación que será plena en el cielo. Este don es la gracia santificante, que consiste en una «incoación de la gloria». Por tanto, la gracia santificante:

— «es el don gratuito que Dios nos hace de su vida, infundida por el Espíritu Santo en nuestra alma, para sanarla del pecado y santificarla» (Catecismo, 1999);

— «es una participación en la vida de Dios» (Catecismo, 1997; cfr. 2 P 1, 4), que nos diviniza (cfr. Catecismo, 1999);

— es, por tanto, una nueva vida, sobrenatural; como un nuevo nacimiento por el que somos constituidos en hijos de Dios por adopción, partícipes de la filiación natural del Hijo: «hijos en el Hijo”;

— nos introduce así en la intimidad de la vida trinitaria. Como hijos adoptivos, podemos llamar «Padre» a Dios, en unión con el Hijo único (cfr. Catecismo, 1997);

— es «gracia de Cristo», porque en la situación presente —es decir, después del pecado y de la Redención obrada por Jesucristo— la gracia nos llega como participación de la gracia de Cristo (Catecismo, 1997): «De su plenitud todos hemos recibido gracia sobre gracia» (Jn 1, 16). La gracia nos configura con Cristo (cfr. Rm 8, 29);

— es «gracia del Espíritu Santo», porque es infundida en el alma por el Espíritu Santo.

La gracia santificante se llama también gracia habitual porque es una disposición estable que perfecciona al alma por la infusión de virtudes, para hacerla capaz de vivir con Dios, de obrar por su amor (cfr. Catecismo, 2000).

2. La justificación

La primera obra de la gracia en nosotros es la justificación (cfr. Catecismo, 1989). Se llama justificación al paso del estado de pecado al estado gracia (o “de justicia”, porque la gracia nos hace “justos”). Ésta tiene lugar en el Bautismo, y cada vez que Dios perdona los pecados mortales e infunde la gracia santificante (ordinariamente en el sacramento de la penitencia). La justificación «es la obra más excelente del amor de Dios» (Catecismo, 1994; cfr. Ef 2, 4-5).

3. La santificación

Dios no niega a nadie su gracia, porque quiere que todos los hombres se salven (1 Tm 2, 4): todos están llamados a la santidad (cfr. Mt 5, 48).  La gracia «es en nosotros la fuente de la obra de santificación» (Catecismo, 1999); sana y eleva nuestra naturaleza haciéndonos capaces de obrar como hijos de Dios,  y de reproducir la imagen de Cristo (cfr. Rm 8,29): es decir, de ser, cada uno, alter Christus, otro Cristo. Esta semejanza con Cristo se manifiesta en las virtudes.

La santificación es el progreso en santidad; consiste en la unión cada vez más íntima con Dios (cfr. Catecismo, 2014), hasta llegar a ser no sólo otro Cristo sino ipse Christus, el mismo Cristo: es decir, una sola cosa con Cristo, como miembro suyo (cfr. 1 Co 12, 27). Para crecer en santidad es necesario cooperar libremente con la gracia, y esto requiere esfuerzo, lucha, a causa del desorden introducido por el pecado (el fomes peccati). «No hay santidad sin renuncia y sin combate espiritual» (Catecismo, 2015).

En consecuencia, para vencer en la lucha ascética, ante todo hay que pedir a Dios la gracia mediante la oración y la mortificación —«la oración de los sentidos”-  y recibirla en los sacramentos.

La unión con Cristo sólo será definitiva en el Cielo. Hay que pedir a Dios la gracia de la perseverancia final: es decir, el don de morir en gracia de Dios (cfr. Catecismo, 2016 y 2849).

4. Las virtudes teologales

La virtud, en general, «es una disposición habitual y firme a hacer el bien» (Catecismo, 1803). «Las virtudes teologales se refieren directamente a Dios. Disponen a los cristianos a vivir en relación con la Santísima Trinidad» (Catecismo, 1812). «Son infundidas por Dios en el alma de los fieles para hacerlos capaces de obrar como hijos de Dios» (Catecismo, 1813). Las virtudes teologales son tres: fe, esperanza y caridad (cfr. 1 Co 13, 13).

La fe «es la virtud teologal por la que creemos en Dios y en todo lo que Él nos ha dicho y revelado, y que la Santa Iglesia nos propone» (Catecismo, 1814). Por la fe «el hombre se entrega entera y libremente a Dios», y se esfuerza por conocer y hacer la voluntad de Dios: «El justo vive de la fe» (Rm 1,17).

— «El discípulo de Cristo no debe sólo guardar la fe y vivir de ella, sino también profesarla, testimoniarla con firmeza y difundirla» (Catecismo, 1816; cfr. Mt 10,32-33).

La esperanza «es la virtud teologal por la que aspiramos al Reino de los cielos y a la vida eterna como felicidad nuestra, poniendo nuestra confianza en las promesas de Cristo y apoyándonos no en nuestras fuerzas, sino en los auxilios de la gracia del Espíritu Santo» (Catecismo, 1817).

La caridad «es la virtud teologal por la cual amamos a Dios sobre todas las cosas por Él mismo y a nuestro prójimo como a nosotros mismos por amor de Dios» (Catecismo, 1822). Este es el mandamiento nuevo de Jesucristo: «que os améis unos a otros como yo os he amado» (Jn 15,12).

5. Las virtudes humanas

«Las virtudes humanas son actitudes firmes, disposiciones estables, perfecciones habituales del entendimiento y de la voluntad que regulan nuestros actos, ordenan nuestras pasiones y guían nuestra conducta según la razón y la fe. Proporcionan facilidad, dominio y gozo para llevar una vida moralmente buena» (Catecismo, 1804). Éstas «se adquieren mediante las fuerzas humanas; son los frutos y los gérmenes de los actos moralmente buenos» (Catecismo, 1804).

Entre las virtudes humanas hay cuatro llamadas cardinales porque todas las demás se agrupan en torno a ellas. Son la prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza (cfr. Catecismo, 1805).

— La prudencia «es la virtud que dispone la razón práctica a discernir en toda circunstancia nuestro verdadero bien y a elegir los medios rectos para realizarlo» (Catecismo, 1806). Es la «regla recta de la acción».

— La justicia «es la virtud moral que consiste en la constante y firme voluntad de dar a Dios y al prójimo lo que les es debido» (Catecismo 1807).

— La fortaleza «es la virtud moral que asegura en las dificultades la firmeza y la constancia en la búsqueda del bien. Reafirma la resolución de resistir a las tentaciones y de superar los obstáculos en la vida moral. La virtud de la fortaleza hace capaz de vencer el temor, incluso a la muerte, y de hacer frente a las pruebas y a las persecuciones. Capacita para ir hasta la renuncia y el sacrificio de la propia vida por defender una causa justa» (Catecismo, 1808).

— La templanza «es la virtud moral que modera la atracción de los placeres y procura el equilibrio en el uso de los bienes creados. Asegura el dominio de la voluntad sobre los instintos» (Catecismo, 1809). La persona templada orienta hacia el bien sus apetitos sensibles, y no se deja arrastrar por las pasiones (cfr. Sir 18, 30). En el Nuevo Testamento es llamada “moderación ” o “sobriedad” (cfr. Catecismo, 1809).

Con respecto a las virtudes morales, se afirma que in medio virtus. Esto significa que la virtud moral consiste en un medio entre un defecto y un exceso.  In medio virtus no es una llamada a la mediocridad. La virtud no es el término medio entre dos o más vicios, sino la rectitud de la voluntad que —como una cumbre— se opone a todos los abismos que son los vicios.

6. Las virtudes y la gracia. Las virtudes cristianas

Las heridas dejadas por el pecado original en la naturaleza humana dificultan la adquisición y el ejercicio de las virtudes humanas (cfr. Catecismo, 1811).  Para adquirirlas y practicarlas, el cristiano cuenta con la gracia de Dios que sana la naturaleza humana.

La gracia, además, al elevar la naturaleza humana a participar de la naturaleza divina, eleva esas virtudes al plano sobrenatural (cfr. Catecismo, 1810), llevando a la persona humana a actuar según la recta razón iluminada por la fe: en una palabra, a imitar a Cristo. De este modo, las virtudes humanas llegan a ser virtudes cristianas.

7. Los dones y frutos del Espíritu Santo

«La vida moral de los cristianos está sostenida por los dones del Espíritu Santo. Estos son disposiciones permanentes que hacen al hombre dócil para seguir los impulsos del Espíritu Santo» (Catecismo, 1830).  Los dones del Espíritu Santo son (cfr. Catecismo, 1831):

1º don de sabiduría: para comprender y juzgar con acierto acerca de los designios divinos;

2º don de entendimiento: para la penetración en la verdad sobre Dios;

3º don de consejo: para juzgar y secundar en las acciones singulares los designios divinos;

4º don de fortaleza: para acometer las dificultades en la vida cristiana;

5º don de ciencia: para conocer la ordenación de las cosas creadas a Dios;

6º don de piedad: para comportarnos como hijos de Dios y como hermanos de nuestros hermanos los hombres, siendo otros Cristos;

7º don de temor de Dios: para rechazar todo lo que pueda ofender a Dios, como un hijo rechaza, por amor, lo que puede ofender a su padre.

Los frutos del Espíritu Santo «son perfecciones que forma en nosotros el Espíritu Santo como primicias de la gloria eterna» (Catecismo, 1832). Son actos que la acción del Espíritu Santo produce habitualmente en el alma. La tradición de la Iglesia enumera doce: «caridad, gozo, paz, paciencia, longanimidad, bondad, benignidad, mansedumbre, fidelidad, modestia, continencia, castidad» (Ga 5, 22-23).

8. Influencia de las pasiones en la vida moral

Por la unión sustancial del alma y del cuerpo, nuestra vida espiritual —el conocimiento intelectual y el libre querer de la voluntad— se encuentra bajo el influjo (para bien o para mal) de la sensibilidad. Este influjo se manifiesta en las pasiones que son «impulsos de la sensibilidad que inclinan a obrar o a no obrar en razón de lo que es sentido o imaginado como bueno o como malo» (Catecismo, 1763). Las pasiones son movimientos del apetito sensible (irascible y concupiscible). Se pueden llamar también, en sentido amplio, “sentimientos” o “emociones”.

Son pasiones, por ejemplo, el amor, la ira, el temor, etc. «La más fundamental es el amor despertado por la atracción del bien. El amor causa el deseo del bien ausente y la esperanza de obtenerlo. Este movimiento culmina en el placer y el gozo del bien poseído. La aprehensión del mal causa el odio, la aversión y el temor ante el mal que puede sobrevenir. Este movimiento culmina en la tristeza a causa del mal presente o en la ira que se opone a él» (Catecismo, 1765).

Las pasiones influyen mucho en la vida moral. «En sí mismas, no son buenas ni malas» (Catecismo, 1767). «Son moralmente buenas cuando contribuyen a una acción buena, y malas en el caso contrario» (Catecismo, 1768). Pertenece a la perfección humana el que las pasiones estén reguladas por la razón y dominadas por la voluntad.  Después del pecado original, las pasiones no se encuentran sometidas al imperio de la razón, y con frecuencia inclinan a realizar lo que no es bueno. Para encauzarlas habitualmente al bien se necesita la ayuda de la gracia, que sana las heridas del pecado, y la lucha ascética.

La voluntad, si es buena, utiliza las pasiones ordenándolas al bien.  En cambio, la mala voluntad, que sigue al egoísmo, sucumbe a las pasiones desordenadas o las usa para el mal (cfr. Catecismo, 1768).

Paul O’Callaghan

19 de mayo de 1992

Se identificó con la Voluntad de Dios

El Apocalipsis de San Juan, que nos habla de tantos acontecimientos atroces del pasado y del futuro de nuestra historia, abre no obstante el cielo sobre la tierra y nos enseña que Dios no deja el mundo de su mano. Por mucho mal que pueda haber, al final está su victoria. De en medio de las miserias de la tierra surge la alabanza. El trono de Dios está rodeado de un coro siempre creciente de almas salvadas, cuyas vidas se han convertido en un movimiento de alegría y de gloria, olvidados de sí mismos. Este coro no sólo canta en el más allá, sino que se va preparando en medio de la historia y ya está presente en ella de forma oculta.

Esto se manifiesta claramente en la voz que proviene del trono, es decir del Dios oculto: «Alabad a nuestro Dios todos sus siervos y cuantos le teméis, pequeños y grandes» (Apc 19, 5). Esto es una llamada a nuestro mundo para que nos dediquemos a lo único importante y pertenecer así, ya ahora, a la liturgia de la eternidad.

La beatificación de Josemaría Escrivá nos dice que este sacerdote de nuestro siglo se encuentra en el coro de los que alaban a Dios y que en él se hacen realidad las palabras de la lectura de hoy: «A los que predestinó (…) a esos también los glorificó» (Rom 8, 30). La glorificación no pertenece al futuro, sino que ya ha tenido lugar: nos lo recuerdan las beatificaciones. «Alabad a nuestro Dios (…), pequeños y grandes»: Josemaría Escrivá oyó esta voz y la entendió como la vocación de su vida, pero no la aplicó solamente a sí mismo y a su propia vida. Consideró como misión suya transmitir la voz que sale del trono, hacerla oír en nuestro siglo. Ha invitado a los grandes y a los pequeños a alabar a Dios, y precisamente por esto él mismo ha glorificado a Dios.

Josemaría Escrivá se dio cuenta muy pronto de que Dios tenía un plan con él, de que quería algo de él. Pero no sabía qué era. ¿Cómo podría encontrar la respuesta, dónde debía buscarla? Se puso a buscar, sobre todo escuchando la palabra de Dios, la Sagrada Escritura. Leía la Biblia no como un libro del pasado, ni como un libro de problemas sobre los que discutimos, sino como una palabra del presente, que nos habla hoy: una palabra en la que cada uno de nosotros somos protagonistas y debemos buscar nuestro sitio, para encontrar nuestro camino. En esta búsqueda le movió especialmente la historia del ciego Bartimeo que, sentado a la vera del camino de Jericó, oyó que pasaba Jesús e imploró a gritos su misericordia (Cfr Mc 10, 46-52). Mientras los discípulos intentaban hacer callar al mendigo ciego, Jesús se dirigió a él y le preguntó: «¿Qué quieres que te haga?» Bartimeo le respondió: «¡Señor, que vea!» Josemaría se reconocía a sí mismo en Bartimeo: ¡Señor, que vea! era su constante clamor: ¡Señor, hazme ver tu voluntad!

El hombre empieza a ver verdaderamente, cuando aprende a ver a Dios. Y comienza a ver a Dios, cuando ve su voluntad y está dispuesto a hacerla suya. El deseo de ver la voluntad de Dios y de identificar la propia voluntad con la suya fue siempre el verdadero móvil de la vida de Escrivá «Hágase tu voluntad en la tierra como en el cielo.» Ese deseo y esa incesante súplica le fueron preparando para responder, en el momento de la iluminación, como Pedro: «Señor, en tu nombre echaré la red» (Lc 5, 5). Su sí no era menos aventurado que aquel sí en el lago de Genesaret después de una noche infructuosa: España se encontraba revuelta por el odio a la Iglesia, a Cristo, a Dios. Intentaban arrancar del país a la Iglesia, cuando recibió el encargo de echar la red para Dios. Desde entonces y a lo largo de toda su vida, como pescador de Dios, fue echando la red divina sin cansancio en las aguas de nuestra historia, para atraer a la luz a grandes y pequeños, para devolverles la vista.

La voluntad de Dios. San Pablo dice sobre esto a los Tesalonicenses: «Ésta es la voluntad de Dios, vuestra santificación» (Thes 4, 3). La voluntad de Dios es, en último término, muy sencilla, y en su núcleo siempre la misma: la santidad. Y santidad significa, como nos dice la Lectura de hoy, llegar a ser semejantes a Cristo (Cfr Rom 8, 29). Josemaría Escrivá consideró esta llamada no sólo dirigida a sí mismo, sino sobre todo como un encargo para transmitir a los demás: animar a la santidad y congregar para Cristo una comunidad de hermanos y hermanas.

El significado de la palabra «santo» ha experimentado a lo largo de los tiempos un estrechamiento peligroso, que sin duda sigue influyendo aún hoy. Nos hace pensar en los santos que vemos representados en los altares, en milagros y virtudes heroicas, y nos sugiere que la santidad es para unos pocos elegidos, entre los que no nos podemos incluir. Entonces dejamos la santidad para esos pocos, cuyo número desconocemos, y nos conformamos simplemente con ser como somos.

En medio de esta apatía espiritual, Josemaría Escrivá ha actuado como un despertador, clamando: No, la santidad no es lo extraordinario sino lo ordinario, lo normal para cada bautizado. La santidad no consiste en ciertos heroísmos imposibles de imitar, sino que tiene mil formas y puede hacerse realidad en cualquier sitio y profesión. Es lo normal y consiste en dirigir a Dios la vida ordinaria y penetrarla con el espíritu de la fe.

Consciente de este encargo, nuestro Beato viajó incansablemente por distintos continentes, hablando a las gentes para animarles a ser santos, a vivir la aventura de ser cristianos dondequiera que sea el sitio de cada uno en la vida. Así, llegó a ser el gran hombre de acción, que vivía de la voluntad de Dios y llamaba a otros hacia ella sin convertirse por eso en un «moralizador». Sabía que no podemos hacernos justos a nosotros mismos; igual que el amor presupone lo pasivo de ser amado, así la santidad va siempre unida a algo pasivo: aceptar el ser amado por Dios.

Su fundación se llama Opus Dei , no Opus nostrum. No quería crear su obra, la obra de Josemaría Escrivá: no pretendía hacerse un monumento a sí mismo. Mi obra no es mía, podía y quería decir en la línea de Cristo, en identificación con Él (Cfr Ioh 7, 16): no quería hacer lo suyo propio, sino dejar sitio a Dios, para que hiciera su Obra. Seguramente era consciente también de lo que Jesús nos dice en el Evangelio de San Juan: «La obra de Dios es que creáis» (Ioh 6, 29), es decir, entregarnos a Dios para que pueda actuar a través de nosotros.

De esta manera surge una nueva identificación con una palabra de la Escritura. La palabra de Pedro en el Evangelio de hoy llegó a ser su propia palabra: Homo peccator sum -soy un hombre pecador-. Cuando nuestro Beato reconoció la pesca abundante de su vida, se asustó como Pedro al ver su miseria en comparación con lo que Dios quería hacer en y a través de él. Se llamaba a sí mismo «fundador sin fundamento» e «instrumento inepto»: sabía y veía con claridad que todo eso no lo había hecho él, que no podía hacerlo, sino que Dios actuaba a través de un instrumento que parecía totalmente inepto. Y esto es lo que, en último término, quiere decir «virtud heroica»: se hace realidad lo que sólo Dios puede hacer.

Josemaría reconocía su miseria, pero se entregó a Dios sin preocuparse de sí mismo, sino manteniéndose disponible para la voluntad de Dios; prescindió de sí mismo y de todo interés personal. Una y otra vez hablaba de sus «locuras»: comenzar sin ningún medio, empezar en medio de lo imposible. Parecían locuras que debía arriesgarse a hacer, y se arriesgó. En este contexto vienen a la mente aquellas palabras de su gran compatriota Miguel de Unamuno: «Sólo los locos hacen lo sensato, los sabios no hacen más que tonterías». Se atrevía a ser algo así como un Don Quijote de Dios. ¿O acaso no parece «quijotesco» enseñar, en medio del mundo de hoy, la humildad, la obediencia, la castidad, el desprendimiento de las cosas materiales, el olvido de sí? La voluntad de Dios era para él lo verdaderamente razonable y así se mostró racional lo aparentemente irracional.

La voluntad de Dios. La voluntad divina tiene su lugar concreto y su forma concreta en este mundo: tiene un cuerpo. El Cuerpo de Cristo ha quedado en la Iglesia. Por eso no se puede separar la obediencia a la voluntad de Dios, de la obediencia a la Iglesia. Solamente si incluyo mi propia misión en la obediencia a la Iglesia, tengo la garantía de considerar mis propios ideales como la voluntad de Dios, de seguir realmente su llamada. Por eso, para Josemaría Escrivá el baremo básico de su misión fue siempre la obediencia a la Iglesia jerárquica y la unión con ella. En esto no hay nada de positivismo, de autoridad: la Iglesia no es un sistema de poder; no es una asociación para fines religiosos, sociales o morales, que va ideando el modo de alcanzar mejor esos fines; y, si fuera el caso, lo sustituye por otros más acordes con los tiempos actuales.

La Iglesia es un Sacramento. Esto significa que no se pertenece a sí misma. No realiza su propia obra, sino que debe estar disponible para la obra de Dios. Está vinculada a la voluntad de Dios. Los Sacramentos son la estructura de su vida, y el centro de los sacramentos es la Eucaristía, en la que tocamos del modo más inmediato esta presencia real de Jesucristo. Por eso, para nuestro Beato, eclesialidad significaba ante todo vivir desde el centro de la Iglesia, que es la Eucaristía. Amaba y proclamaba la Eucaristía en todas sus dimensiones: como adoración del Señor presente entre nosotros de modo oculto pero real; como don, en el que Él mismo se nos comunica una y otra vez; como sacrificio, conforme a aquellas palabras de la Escritura: «No quisiste sacrificios ni oblaciones, pero me has preparado un cuerpo» (Heb 10, 5, cfr Ps 40, 6-8). Cristo sólo se puede distribuir, porque se ha ofrecido, porque ha salido de sí mismo mediante el amor, porque se ha entregado y se entrega. Solamente llegaremos a ser conformes a la Imagen del Hijo, si entramos en ese movimiento del amor que se da, si nos convertimos en sacrificio: el amor no es posible sin el aspecto pasivo de la “passio” que nos transforma y abre.

Cuando a la edad de dos años Josemaría Escrivá había enfermado muy gravemente y estaba desahuciado por los médicos, su madre decidió dedicarlo a María. Con indecibles dificultades llevó a su hijo, por un camino áspero, a la Ermita de Nuestra Señora de Torreciudad y lo entregó allí a la Madre del Señor, para que fuese madre de él. Así Josemaría se supo toda su vida bajo el manto de la Virgen, que era su Madre. En su cuarto de trabajo, frente a la puerta, había un cuadro de Nuestra Señora de Guadalupe; esta imagen acogía su primera mirada cada vez que entraba. Recibió también su última mirada. A la hora de su muerte, apenas había entrado en la habitación y mirado a la imagen de la Madre, cayó al suelo. Mientras moría tocaban las campanas, el Ángelus, anunciando el “fiat” de María y la gracia de la Encarnación del Hijo, nuestro Salvador. En este signo, que estaba al principio de su vida y le señalaba la dirección, volvió a Dios.

Vamos a dar gracias ad Señor por este testigo de la fe en nuestro tiempo, por este incansable pregonero de su voluntad, y vamos a pedir: ¡Señor, que yo también vea! ¡Haz que reconozca tu voluntad y la haga! Amén.

1. La gracia

Dios ha llamado al hombre a participar de la vida de la Santísima Trinidad. «Esta vocación a la vida eterna es sobrenatural» (Catecismo, 1998). Para conducirnos a este fin último sobrenatural, nos concede ya en esta tierra un inicio de esa participación que será plena en el cielo. Este don es la gracia santificante, que consiste en una «incoación de la gloria». Por tanto, la gracia santificante:

— «es el don gratuito que Dios nos hace de su vida, infundida por el Espíritu Santo en nuestra alma, para sanarla del pecado y santificarla» (Catecismo, 1999);

— «es una participación en la vida de Dios» (Catecismo, 1997; cfr. 2 P 1, 4), que nos diviniza (cfr. Catecismo, 1999);

— es, por tanto, una nueva vida, sobrenatural; como un nuevo nacimiento por el que somos constituidos en hijos de Dios por adopción, partícipes de la filiación natural del Hijo: «hijos en el Hijo»;

— nos introduce así en la intimidad de la vida trinitaria. Como hijos adoptivos, podemos llamar «Padre» a Dios, en unión con el Hijo único (cfr. Catecismo, 1997);

— es «gracia de Cristo», porque en la situación presente —es decir, después del pecado y de la Redención obrada por Jesucristo— la gracia nos llega como participación de la gracia de Cristo (Catecismo, 1997): «De su plenitud todos hemos recibido gracia sobre gracia» (Jn 1, 16). La gracia nos configura con Cristo (cfr. Rm 8, 29);

— es «gracia del Espíritu Santo», porque es infundida en el alma por el Espíritu Santo.

La gracia santificante se llama también gracia habitual porque es una disposición estable que perfecciona al alma por la infusión de virtudes, para hacerla capaz de vivir con Dios, de obrar por su amor (cfr. Catecismo, 2000).

2. La justificación

La primera obra de la gracia en nosotros es la justificación (cfr. Catecismo, 1989). Se llama justificación al paso del estado de pecado al estado gracia (o “de justicia”, porque la gracia nos hace “justos”). Ésta tiene lugar en el Bautismo, y cada vez que Dios perdona los pecados mortales e infunde la gracia santificante (ordinariamente en el sacramento de la penitencia). La justificación «es la obra más excelente del amor de Dios» (Catecismo, 1994; cfr. Ef 2, 4-5).

3. La santificación

Dios no niega a nadie su gracia, porque quiere que todos los hombres se salven (1 Tm 2, 4): todos están llamados a la santidad (cfr. Mt 5, 48). La gracia «es en nosotros la fuente de la obra de santificación» (Catecismo, 1999); sana y eleva nuestra naturaleza haciéndonos capaces de obrar como hijos de Dios, y de reproducir la imagen de Cristo (cfr. Rm 8,29): es decir, de ser, cada uno, alter Christus, otro Cristo. Esta semejanza con Cristo se manifiesta en las virtudes.

En consecuencia, para vencer en la lucha ascética, ante todo hay que pedir a Dios la gracia mediante la oración y la mortificación —«la oración de los sentidos»– y recibirla en los sacramentos.

La unión con Cristo sólo será definitiva en el Cielo. Hay que pedir a Dios la gracia de la perseverancia final: es decir, el don de morir en gracia de Dios (cfr. Catecismo, 2016 y 2849).

4. Las virtudes teologales

La virtud, en general, «es una disposición habitual y firme a hacer el bien» (Catecismo, 1803). «Las virtudes teologales se refieren directamente a Dios. Disponen a los cristianos a vivir en relación con la Santísima Trinidad» (Catecismo, 1812). «Son infundidas por Dios en el alma de los fieles para hacerlos capaces de obrar como hijos de Dios» (Catecismo, 1813). Las virtudes teologales son tres: fe, esperanza y caridad (cfr. 1 Co 13, 13).

La fe «es la virtud teologal por la que creemos en Dios y en todo lo que Él nos ha dicho y revelado, y que la Santa Iglesia nos propone» (Catecismo, 1814). Por la fe «el hombre se entrega entera y libremente a Dios», y se esfuerza por conocer y hacer la voluntad de Dios: «El justo vive de la fe» (Rm 1,17).

— «El discípulo de Cristo no debe sólo guardar la fe y vivir de ella, sino también profesarla, testimoniarla con firmeza y difundirla» (Catecismo, 1816; cfr. Mt 10,32-33).

La esperanza «es la virtud teologal por la que aspiramos al Reino de los cielos y a la vida eterna como felicidad nuestra, poniendo nuestra confianza en las promesas de Cristo y apoyándonos no en nuestras fuerzas, sino en los auxilios de la gracia del Espíritu Santo» (Catecismo, 1817).

La caridad «es la virtud teologal por la cual amamos a Dios sobre todas las cosas por Él mismo y a nuestro prójimo como a nosotros mismos por amor de Dios» (Catecismo, 1822). Este es el mandamiento nuevo de Jesucristo: «que os améis unos a otros como yo os he amado» (Jn 15,12).

5. Las virtudes humanas

«Las virtudes humanas son actitudes firmes, disposiciones estables, perfecciones habituales del entendimiento y de la voluntad que regulan nuestros actos, ordenan nuestras pasiones y guían nuestra conducta según la razón y la fe. Proporcionan facilidad, dominio y gozo para llevar una vida moralmente buena» (Catecismo, 1804). Éstas «se adquieren mediante las fuerzas humanas; son los frutos y los gérmenes de los actos moralmente buenos» (Catecismo, 1804).

Entre las virtudes humanas hay cuatro llamadas cardinales porque todas las demás se agrupan en torno a ellas. Son la prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza (cfr. Catecismo, 1805).

— La prudencia «es la virtud que dispone la razón práctica a discernir en toda circunstancia nuestro verdadero bien y a elegir los medios rectos para realizarlo» (Catecismo, 1806). Es la «regla recta de la acción».

— La justicia «es la virtud moral que consiste en la constante y firme voluntad de dar a Dios y al prójimo lo que les es debido» (Catecismo 1807).

— La fortaleza «es la virtud moral que asegura en las dificultades la firmeza y la constancia en la búsqueda del bien. Reafirma la resolución de resistir a las tentaciones y de superar los obstáculos en la vida moral. La virtud de la fortaleza hace capaz de vencer el temor, incluso a la muerte, y de hacer frente a las pruebas y a las persecuciones. Capacita para ir hasta la renuncia y el sacrificio de la propia vida por defender una causa justa» (Catecismo, 1808).

— La templanza «es la virtud moral que modera la atracción de los placeres y procura el equilibrio en el uso de los bienes creados. Asegura el dominio de la voluntad sobre los instintos» (Catecismo, 1809). La persona templada orienta hacia el bien sus apetitos sensibles, y no se deja arrastrar por las pasiones (cfr. Sir 18, 30). En el Nuevo Testamento es llamada “moderación ” o “sobriedad” (cfr. Catecismo, 1809).

Con respecto a las virtudes morales, se afirma que in medio virtus. Esto significa que la virtud moral consiste en un medio entre un defecto y un exceso. In medio virtus no es una llamada a la mediocridad. La virtud no es el término medio entre dos o más vicios, sino la rectitud de la voluntad que —como una cumbre— se opone a todos los abismos que son los vicios.

6. Las virtudes y la gracia. Las virtudes cristianas

Las heridas dejadas por el pecado original en la naturaleza humana dificultan la adquisición y el ejercicio de las virtudes humanas (cfr. Catecismo, 1811). Para adquirirlas y practicarlas, el cristiano cuenta con la gracia de Dios que sana la naturaleza humana.

La gracia, además, al elevar la naturaleza humana a participar de la naturaleza divina, eleva esas virtudes al plano sobrenatural (cfr. Catecismo, 1810), llevando a la persona humana a actuar según la recta razón iluminada por la fe: en una palabra, a imitar a Cristo. De este modo, las virtudes humanas llegan a ser virtudes cristianas.

7. Los dones y frutos del Espíritu Santo

«La vida moral de los cristianos está sostenida por los dones del Espíritu Santo. Estos son disposiciones permanentes que hacen al hombre dócil para seguir los impulsos del Espíritu Santo» (Catecismo, 1830). Los dones del Espíritu Santo son (cfr. Catecismo, 1831):

1º don de sabiduría: para comprender y juzgar con acierto acerca de los designios divinos;

2º don de entendimiento: para la penetración en la verdad sobre Dios;

3º don de consejo: para juzgar y secundar en las acciones singulares los designios divinos;

4º don de fortaleza: para acometer las dificultades en la vida cristiana;

5º don de ciencia: para conocer la ordenación de las cosas creadas a Dios;

6º don de piedad: para comportarnos como hijos de Dios y como hermanos de nuestros hermanos los hombres, siendo otros Cristos;

7º don de temor de Dios: para rechazar todo lo que pueda ofender a Dios, como un hijo rechaza, por amor, lo que puede ofender a su padre.

Los frutos del Espíritu Santo «son perfecciones que forma en nosotros el Espíritu Santo como primicias de la gloria eterna» (Catecismo, 1832). Son actos que la acción del Espíritu Santo produce habitualmente en el alma. La tradición de la Iglesia enumera doce: «caridad, gozo, paz, paciencia, longanimidad, bondad, benignidad, mansedumbre, fidelidad, modestia, continencia, castidad» (Ga 5, 22-23).

8. Influencia de las pasiones en la vida moral

Por la unión sustancial del alma y del cuerpo, nuestra vida espiritual —el conocimiento intelectual y el libre querer de la voluntad— se encuentra bajo el influjo (para bien o para mal) de la sensibilidad. Este influjo se manifiesta en las pasiones que son «impulsos de la sensibilidad que inclinan a obrar o a no obrar en razón de lo que es sentido o imaginado como bueno o como malo» (Catecismo, 1763). Las pasiones son movimientos del apetito sensible (irascible y concupiscible). Se pueden llamar también, en sentido amplio, “sentimientos” o “emociones”.

Son pasiones, por ejemplo, el amor, la ira, el temor, etc. «La más fundamental es el amor despertado por la atracción del bien. El amor causa el deseo del bien ausente y la esperanza de obtenerlo. Este movimiento culmina en el placer y el gozo del bien poseído. La aprehensión del mal causa el odio, la aversión y el temor ante el mal que puede sobrevenir. Este movimiento culmina en la tristeza a causa del mal presente o en la ira que se opone a él» (Catecismo, 1765).

Las pasiones influyen mucho en la vida moral. «En sí mismas, no son buenas ni malas» (Catecismo, 1767). «Son moralmente buenas cuando contribuyen a una acción buena, y malas en el caso contrario» (Catecismo, 1768). Pertenece a la perfección humana el que las pasiones estén reguladas por la razón y dominadas por la voluntad. Después del pecado original, las pasiones no se encuentran sometidas al imperio de la razón, y con frecuencia inclinan a realizar lo que no es bueno. Para encauzarlas habitualmente al bien se necesita la ayuda de la gracia, que sana las heridas del pecado, y la lucha ascética.

La voluntad, si es buena, utiliza las pasiones ordenándolas al bien. En cambio, la mala voluntad, que sigue al egoísmo, sucumbe a las pasiones desordenadas o las usa para el mal (cfr. Catecismo, 1768).

Paul O’Callaghan

Bibliografía básica

Catecismo de la Iglesia Católica, 1762-1770, 1803-1832 y 1987-2005.

Lecturas recomendadas

San Josemaría, Homilía Virtudes humanas, en Amigos de Dios, 73-9

¿Qué perspectivas se abren en este momento a la Prelatura del Opus Dei? Las mismas que el Beato Josemaría vio el 2 de octubre de 1928. El trabajo es tarea y dignidad perpetua del hombre sobre la tierra. Siempre será preciso, por tanto, mostrar que el trabajo es, a la vez, lugar donde los hombres pueden encontrar a Cristo y materia misma de su santidad.

Deseo transcribir un fragmento de una carta del Beato Josemaría fechada en 1932. En ella, el Opus Dei es descrito en su núcleo esencial: “Al suscitar en estos años su Obra, el Señor ha querido que nunca más se desconozca o se olvide la verdad de que todos deben santificarse y de que a la mayoría de los cristianos les corresponde santificarse en el mundo, en el trabajo ordinario. Por eso, mientras haya hombres en la tierra, existirá la Obra. Siempre se producirá este fenómeno: que haya personas de todas las profesiones y oficios, que busquen la santidad en su estado, en esa profesión o en ese oficio suyo, siendo almas contemplativas en medio de la calle”.

No nos santificamos a pesar del mundo, sino en el mundo. El Beato Josemaría escribió en otra ocasión: “Dios os llama a servirle en y desde las tareas civiles, materiales, seculares de la vida humana: en un laboratorio, en el quirófano de un hospital, en el cuartel, en la cátedra universitaria, en la fábrica, en el taller, en el campo, en el hogar de familia y en todo el inmenso panorama del trabajo, Dios nos espera cada día. Sabedlo bien: hay un algo santo, divino, escondido en las situaciones más comunes, que toca a cada uno de vosotros descubrir”.

Ningún cristiano puede olvidar que el camino de la santidad pasa por la Cruz de Cristo. El esfuerzo por identificarse con Cristo en el trabajo cotidiano no puede quedar confinado en la esfera de las intenciones, sino que implica también fatiga, fortaleza en las contrariedades, dedicación, espíritu de servicio, lealtad probada.

Por eso pido al Señor que enseñe a todos los hombres a amar el sacrificio. Junto a la Cruz descubriremos que somos hijos queridísimos de Dios y experimentaremos la protección materna de María.