Opus Dei Testimonios

Entrevista al profesor Francisco Varo, de la Universidad de Navarra, que ha participado en las XLIII Jornadas de Cuestiones Pastorales en Castelldaura

Prof. Francisco Varo.

El profesor Francisco Varo, doctor en Teología (especialidad de Sagrada Escritura) y en Filosofía y Letras (división de Filología, Sección de Filología Bíblica Trilingüe), es profesor de Pentateuco y Libros Históricos del Antiguo Testamento, también de lengua hebrea e Historia de la exégesis moderna y contemporánea en la Universidad de Navarra.

-¿Cómo ha sido recibido el libro de Ratzinger en el ámbito judío?

El mundo judío no es uniforme: no hay un papa judío, por decirlo de alguna manera, y no se define una ortodoxia porque son personas concretas. Dentro del mundo judío, es interesante la respuesta hecha por Jacob Neusner, uno de los autores que aparecen citados en Jesús de Nazaret. Agradece no sólo la cita y el diálogo que recoge, sino el que esté iniciando el camino que él mismo siempre ha propugnado: hablar manteniendo claras las especificidades de cada uno, dentro del respeto y del aprecio de los unos a los otros.

-En la conferencia ha afirmado que el libro de Joseph Ratzinger no tiene una intencionalidad estratégica de aproximación al judaísmo. ¿Qué propone Benedicto XVI con Jesús de Nazaret?

La intencionalidad del libro es acercarse, con los medios técnicos posibles, desde la exégesis histórico-crítica contemporánea y desde la fe católica, a conocer a Jesús de Nazaret. Todo lo que ayude a comprender la verdad de cómo era Jesús resulta de gran interés. En ese acceso a su figura histórica, una de las luces que resaltan con evidencia es que Jesús era judío; un judío singular, que para los cristianos lleva a su plenitud la Torah, pero siempre judío. En este sentido, en el libro queda muy bien retratado dentro del marco cultural e histórico del judaísmo del siglo I.

-En la opinión pública actual, con frecuencia se muestra una fuerte escisión entre la Iglesia como jerarquía y la Iglesia de Jesús, su fundador. ¿Cómo explicar la unidad entre ambas?

Hay un viejo mito que resume esta concepción: Cristo sí, Iglesia no. Existen aquellos a quienes resulta atractiva la imagen de Jesús y, en cambio, no sienten esa cercanía con respecto a la Iglesia católica. En el fondo, esta distinción tiene su fundamento en que no ven al Jesús verdadero y, por tanto, desconocen la Iglesia verdadera. Cuando uno intenta diseñar la figura de Cristo según su propia visión, le gusta ese Jesús pero no el de verdad. En cambio, al conocer el Jesús verdadero, se da cuenta de que donde realmente lo encuentra es en la Iglesia que fundó, es decir, en la que sigue siendo hoy la Iglesia católica.

Un capítulo del libro “Opus Dei. Una investigación” de Vittorio Messori

Atacada desde fuera con continuas y repetidas campañas de prensa, denuncias e intentos de prohibición que llegan hasta la formulación de interpelaciones parlamentarias; atacada desde dentro por parte de aquellos católicos que condenan como «integrismo preconciliar» su radicalismo evangélico y como «voluntad de restauración» su fidelidad compacta al Magisterio papal, la Obra está bajo el fuego -en todo el Occidente, y en particular en los Estados Unidos- de los «movimientos anti sectas».

Es un aspecto más, poco conocido incluso para los mismos católicos, de la lucha planteada en torno a esta primera Prelatura personal de la Iglesia católica. Merece la pena que nos ocupemos del asunto, para confirmar la importancia de lo que está en juego.

Como no conseguiría encontrar expresiones más precisas e informadas para encuadrar el problema, transcribiré algunos párrafos del ensayista italiano Massimo Introvigne, uno de los mayores conocedores internacionales de ese pulular salvaje de «nuevas religiones» que han demostrado exactamente lo contrario -comme d’habitude- de lo que profetizaban los «expertos» de siempre: sociólogos, futurólogos y, también, teólogos y otros especialistas en cuestiones religiosas, sin excluir a muchos sacerdotes y obispos.

Lo cual no es de extrañar, ya que la definición más rigurosa de «experto» es: «un señor cuyo trabajo principal consiste en explicar periódicamente, previo pago, por qué él mismo y sus colegas se equivocaron en todas sus previsiones».

Por lo que se refiere a nuestro caso, en los años cincuenta y sesenta (y también después), estos especialistas de la metedura de pata en versión científica teorizaban sobre «el eclipse de lo sacro en la civilización industrial»; aseguraban que la sociedad del futuro estaría totalmente «secularizada», y juraban que no habría sitio para la dimensión religiosa en la cultura tecnológica y postmoderna.

Hubo, entre otros mil, el famoso biblista alemán Rudolf Bultmann, que ya en los años veinte, impresionado por las radios de galena y por las bombillas eléctricas de uso doméstico, sentenció que era imposible que el hombre pudiese manejar objetos para escuchar voces lejanas o disponer de luz artificial, y continuar tomando en serio la Sagrada Escritura. Así, del asombro naif ante el «progreso» de un profesor de biblioteca teutónico, nació la desmitificación de los evangelios, empeñada en depurar de ellos todo lo que no fuese «ciencia» y «razón» en sentido decimonónico. Y todavía hoy, como los ambientes clericales siempre van retrasados, hay gente que se toma en serio la caricatura bultmanniana, totalmente teórica, del presunto «hombre moderno».

Como era de esperar, sucedió lo contrario de lo que previeron. En el Este, donde tuvo lugar el mayor y más prolongado esfuerzo de toda la historia para erradicar de los corazones de los hombres cualquier tipo de fe en el Trascendente, y convertirlo al ateísmo materialista, no sólo no alcanzó sus objetivos, sino que, al final, resultó vencido también (o quizá sobre todo) precisamente porque los pueblos no querían renunciar a la religión; más aún, desmintiendo cualquier teoría, hicieron de la religión no un motivo de «alienación» sino la raíz de un tenaz compromiso sociopolítico. Intentemos no olvidar lo que ya cierta desinformación intenta oscurecer: el inicio del fin de todo el bloque marxista tiene una fecha precisa, la de agosto de 1980, cuando los obreros polacos de Danzig se encerraron en los astilleros modélicos del régimen comunista (llamados «Lenin» no por casualidad) y dieron vida a la primera -repito: la primerahuelga en tantos decenios y en tantos países de régimen comunista que por temor no fue reprimida con violencia. Aquellos trabajadores colgaron de las verjas dos imágenes que provocaron un shock en los «progresistas» de Occidente que las vieron por televisión: una Virgen de Czestochowa y el retrato de «su» Papa, elegido dos años antes y que había visitado su patria el verano anterior. Durante ese viaje se vio bien a las claras de qué parte estaba el pueblo en esos regímenes «populares». Aquellas imágenes de las entradas cerradas de los astilleros, «protegidos» por la Virgen y por el Papa, y que se abrían únicamente para dejar entrar entre clamores al cardenal primado o a algún obispo; esas otras imágenes de obreros en fila, en la cola para confesarse ante sacerdotes con sotana y estola morada, sentados sobre cubos en los patios de los talleres; todo esto (como bien sabe quien lo vio entonces, durante semanas, en los programas informativos de las televisiones) resquebrajó de golpe estructuras mentales que parecían de granito, y marcó el auténtico abandono de los mitos de la «modernidad» ideológica.

En Occidente, la prevista «secularización» ha sido sustituida por su contrario: una explosión sin precedentes de sectas, iglesias, reuniones más o menos esotéricas, cultos orientales con centenares de denominaciones diversas, con un número impresionante y creciente de adeptos, muchas veces fanáticos. Tanto es así que de vez en cuando surge una matanza, un homicidio ritual, un escándalo sexual o fiscal. Se confirma así el diagnóstico de Gilbert K. Chesterton: «el problema del hombre de hoy no consiste en no creer en nada. Al contrario, su problema consiste en creérselo todo».

Testigos de Jehová, mormones, haré krishna, cientólogos, niños de Dios, new age, seguidores de Moon: son nombres y realidades bien conocidas, con miles de seguidores también en Italia (los testigos de Jehová, por ejemplo, son ya la segunda confesión religiosa en nuestro país después de los católicos). Estas son algunas de las puntas emergentes de un mundo en agitación al que Massimo Introvigne ha dedicado sus investigaciones. En estos estudios se alude al intento de implicar al Opus Dei en esta sospechosa explosión de una «nueva religiosidad», que junto a discípulos fervientes, ha suscitado también adversarios igualmente intransigentes y fanáticos.

Escuchemos a Introvigne. Es una cita un poco larga, pero creo que vale la pena reflexionar sobre ella. En efecto, de ordinario no se sabe mucho sobre las sectas, pero los problemas que acarrean afectan cada vez a más gente. Parece que, en Occidente, cada persona tiene -o tendrá en un futuro próximo- un pariente, un amigo o al menos un conocido relacionado de algún modo con la «explosión mística», antesala de ese siglo XXI que debería haber sido el de la «secularización alcanzada».

«Ante la proliferación de las nuevas religiones -que no están desprovistas de aspectos francamente discutibles-, nacen fenómenos contrarios que reciben el nombre de “movimiento antisectas”, objeto a su vez de análisis sociológicos y psicológicos de notable mérito. Estos análisis han sacado a la luz cómo el “movimiento antisectas” (Anticult Movement) que se opone a las nuevas religiones -definiendo a algunas de ellas “cultos destructivos de la personalidad”, insistiendo sobre la hipótesis de “lavados de cerebro”, y reclamando al Estado medidas represivas- son una realidad sustancialmente distinta de los grupos que se enfrentan al problema de las nuevas religiones desde de una religión “oficial”, “histórica”, mayoritaria».

«Puede dar la impresión de que la protesta contra las “sectas” es un fenómeno unitario, pero no es así. Un observador atento puede apreciar las interferencias que se producen entre dos movimientos distintos, que tienen orígenes contrapuestos, pretenden intereses divergentes y cuyos contradicciones estallan de vez en cuando».

«De una parte está la tradicional aversión hacia las nuevas religiones que procede de las Iglesias y comunidades tradicionales, cuyo juicio negativo sobre las sectas es, sobre todo, de carácter doctrinal. Ese juicio presupone que existe una verdad en el campo religioso que el hombre, aunque con dificultades, puede en cierto modo alcanzar; y que hay por consiguiente criterios de verdad y de valor, que constituyen. la base para examinar y valorar a las nuevas religiones».

«A esta crítica de matriz religiosa se contrapone -mucho más que se añade- el “movimiento antisectas” (cuyos orígenes se sitúan normalmente fuera de los ambientes religiosos). Este movimiento se aprovecha de la alarma social suscitada por las nuevas religiones, para proponer una crítica de todas las experiencias religiosas “fuertes”, independientemente de que tengan lugar en el ámbito de religiones mayoritarias o minoritarias. Mientras la crítica, por decirlo de algún modo, “religiosa”, de las nuevas religiones pone al descubierto los aspectos discutibles de las sectas en nombre de la verdad y de los valores, el Anticult Movement, por el contrario, considera “sectario” quien no acepte el relativismo y se obstine en creer que exista una verdad en el terreno religioso».

De todo lo anterior, Introvigne deduce esta conclusión: «Es una polémica cuyas razones ideológicas son fácilmente identificables y que sin dificultad pasa de una crítica a las sectas a una crítica a la religión en general. En el boletín oficial de una de las principales asociaciones europeas del Anticult Movement, la ADFI (Asociación de Defensa de las Familias y del Individuo), con sede en Francia, uno de los mayores protagonistas del movimiento, Alain Woodrow, escribía recientemente: “no hay razón alguna a priori para mostrarse más indulgentes hacia las Iglesias que hacia las sectas”. A propósito del Cristianismo, Woodrow escribe por ejemplo que “en el curso de su larga historia (…), la Iglesia cristiana -católica, ortodoxa, protestante- ha sido acusada -a menudo con razón- de los mismos excesos que ahora critica en las sectas…”. Aunque, añade Woodrow, “después del último Concilio de la Iglesia católica, hay que reconocer que el clima ha cambiado mucho”, y que “el espíritu sectario de la Contrarreforma por fin ha muerto”».

«Woodrow se declara satisfecho porque “los ayunos y las demás prácticas ascéticas prácticamente han desaparecido, y el reglamento dentro de los seminarios y de las casas religiosas se ha humanizado mucho después del Concilio”. En estas condiciones, el autor francés señala que la Iglesia católica no es (o mejor, ya no es) una secta. Habría entonces que preguntarse cuál es el juicio de su Movimiento sobre las realidades -que viven tranquilamente dentro de las Iglesias y comunidades mayoritarias- donde los “ayunos y demás prácticas ascéticas” no han desaparecido en modo alguno, y conviven con el “catecismo aprendido de memoria”, con el “espíritu de la Contrarreforma” y con la idea de “constituir una sola Iglesia verdadera”».

«Se trata de críticas hacia a la Iglesia católica y hacia otras experiencias religiosas cristianas, absolutamente habituales y tradicionales en cierto ambiente ideológico laicista. Si se adopta este elemento como criterio principal de crítica a las sectas, se corre el peligro de hacer imposible la distinción conceptual de las sectas y de nuevas religiones, como algo bien diverso de las religiones tradicionales, y de quedarse en una genérica polémica antirreligiosa».

Continúa Introvigne: «Una figura de primer orden del movimiento laico anticult escribía que “entre iglesia y secta existe sólo una diferencia de grado y de dosis”, e incluso que “legalmente, la línea de demarcación entre la conversión y el lavado de cerebro es difícil de trazar”».

Por fin llegamos a lo que más nos interesa: «Desde este punto de vista, el movimiento antisectas también dirige sus ataques contra realidades como el Opus Dei, que evidentemente forman parte del mundo católico. Hay que esperar que en el futuro -una vez eliminados algunos equívocos e ingenuidades- se establezca una clara distinción entre la crítica religiosa (en Italia, sobre todo católica) de las nuevas religiones, a partir de criterios doctrinales de verdad y de valor (que suele desconfiar de las intervenciones del Estado en el terreno de la religión) y el ataque de matriz laica a las sectas y al sectarismo, cuyo punto de partida es precisamentre el rechazo de la posible existencia de cualquier verdad religiosa, sea “vieja” o “nueva”, junto a la denuncia -con propuesta de reprimirla legislativamente- de cualquier experiencia religiosa “fuerte”, tenga lugar en el ámbito de religiones tradicionales o de las alternativas».

Hasta aquí Massimo Introvigne.

En el lúcido marco general del problema trazado por este autor, podría parecer que nuestra Obra constituye un objetivo más entre otros muchos. En realidad, desde hace años los Anticult Movements lo han tomado como un blanco privilegiado, como me confirmó el mismo estudioso: «En sus diarios y revistas, nunca falta un artículo virulento contra el Opus Dei, donde piden a las autoridades que lo pongan fuera de la ley. Entre los temas más recurrentes está el escándalo por el uso del cilicio, practicado personalmente por el beato Escrivá y aconsejado a los miembros (aunque con límites precisos y vinculantes). Estos Anticults parecen estar obsesionados con el cilicio, como si no fuera una decisión libre y voluntaria de personas libres y adultas, sino algo que les ha sido “impuesto”» (pero sobre este controvertido «ascetismo», cilicio y «fusta» incluidos, volveremos más adelante).

En el Congreso Internacional titulado gráficamente Totalitarian Groups and Cultism, celebrado en Barcelona en abril de 1993, un sociólogo español -Alberto Moncada, un «ex»-, al final de un violento j accuse contra la institución fundada por su compatriota Escrivá, se mostró favorable a incluirla «en el elenco de las sectas peligrosas para la infancia». Petición bastante singular, ya que la Obra únicamente acepta -y sólo «a prueba»- a quien haya cumplido los 18 años y, por consiguiente, no es un «infante». De todos modos, el profesor Moncada anunciaba complacido la fundación en Pittsfield (Massachussets) de un network, una red dedicada únicamente a combatir el Opus Dei en todo el mundo.

Según Massimo Introvigne, «lo que realmente molesta y escandaliza del Opus Dei es el proceso de conversión que muchos experimentan. Algunos -también dentro de la Iglesia- no aceptan que estas personas se tomen las exigencias evangélicas “demasiado en serio”, y preferirían verlas reducida a una ética, a una moral, a una educación cívica, a un compromiso sociopolítico aceptable por cualquiera».

Sorprende en cualquier caso que, entre las razones que les impulsan a luchar contra los «cultos» -cajón de sastre en el que entra la Obra y otras instituciones- esté también la especulación económica, que echan en cara a los dirigentes religiosos. Es sorprendente, digo, porque también estos Movements de apariencia tan virtuosa parecen haberse convertido en un buen negocio, cuando no en una actividad fuera de la ley. En efecto, el «captado por la secta» puede llegar a ser detenido, arrojado en un furgón, transportado y recluido en un alojamiento secreto o en la habitación de un hotel. Parece que sólo en España, por no hablar de Estados Unidos, varios jóvenes aspirantes a la Obra han sido víctimas de estos violentos «tratamientos».

A continuación, se procede a lo que se denomina una «desprogramación», para curarlo del «lavado de cerebro» que le habrían practicado en la «secta». Una «desprogramación» (con resultados frecuentemente decepcionantes para los secuestradores) por la que se suele cobrar una media de cincuenta mil dólares a los parientes o amigos que solicitaron la intervención de los movement-men, que convierten esta actividad, con frecuencia, en una lucrativa y selecta profesión.

Según muchos estudiosos de este inquietante fenómeno, la insistencia en presentar al Opus Dei como una secta peligrosa (lo que justificaría inmediatamente una «desprogramación» forzosa) procede de una estrategia bien delineada. Sobre todo en los Estados Unidos, los movimientos antisectas se desarrollan en ambientes de protestantismo radical, de liberalism agnóstico, de hebraísmo fundamentalista o entre los muchos «masonismos» con frecuencia enloquecidos y transformados en facciones incontroladas. Para todos estos grupos, el «enemigo» verdadero, al que hay que vencer a cualquier precio, es la Iglesia católica.

Ciertamente, no lo es la Iglesia de algunos países, casi extenuada y como rendida ante el «mundo», al que se presenta con un perfil intencionadamente bajo y parece casi implorar perdón por el hecho de existir, aunque sea como una ecuménica «organización humanitaria». No, la lucha se plantea evidentemente contra la Iglesia del Papa, de un Papa «duro» que reacciona contra la mentalidad dominante y recuerda las exigencias de un evangelio que por necesidad divide y provoca tensiones. Una Iglesia que, más que seguir las encuestas, no olvida la inquietante (y hoy intolerable para muchos) advertencia de Jesús: ¿»Creéis que he venido a traer paz sobre la tierra? No, os digo, sino división» (Lc 12, 51).

La actividad que se desarrolla contra el Opus Dei en estos ambientes apunta más arriba, tiene como verdadero objetivo el mismo vértice vaticano. La difamación contra la institución de Escrivá, que -por su fidelidad al Magisterio- pasa por ser la temible Compañía de Jesús de los tiempos modernos, como un ejército de nuevos templarios, pretende conseguir una derrota que derrumbaría una de las últimas defensas de los bastiones romanos.

Así se explica que algunos católicos adversarios del Opus Dei apoyen, unas veces de modo abierto y otras ocultamente, a los movimientos antisectas. Son católicos con una sola preocupación: que se crea «demasiado», que se tome «demasiado» en serio la paradoja y la radicalidad del Evangelio. Es un apoyo un poco masoquista, porque esos supporter clericales son frecuentemente religiosos -con sus votos de pobreza, castidad y obediencia- y, por consiguiente, caerían también ellos en la condena liberal contra toda experiencia religiosa «fuerte». También ellos serían «fanáticos» a los que habría que «desprogramar».

Todo este mar de fondo, oculto a la vista de tantos, no es -presten atención- la típica hipótesis de ciencia ficción, ni prueba (¡Dios no lo quiera!) que hayamos caído en esa dietrología sobre la que ironizábamos antes. Se trata de tendencias y de hechos comprobados.

Hay un hecho sorprendente para quien desconoce lo que está realmente en juego en esta guerra sin cuartel. Al hojear la prensa internacional se observa que los periódicos anglosajones dedican de ordinario escasa atención a los asuntos católicos, y cuando lo hacen adoptan cierto tono despectivo: cosas de papistas, de hispanics, de irlandeses, de macaroni-eaters… Folclore pintoresco, en el mejor de los casos; escenas para una postal turística con un guardia suizo, la silla gestatoria, grandes abanicos…

Pues bien, esta prensa generalmente poco atenta (por usar un eufemismo) acogió la noticia de la beatificación de monseñor Escrivá -durante semanas, con una insistente campaña- con informaciones en primera página y artículos virulentos contra lo que el Papa se proponía. Se comprobó luego que detrás de aquellas campañas se encontraban periódicos vinculados entre sí (en poder de los ambientes más duros, e incluso fanáticos, del anticatolicismo que mencionábamos) y los networks de los movimientos antisectas, sobre todo los americanos. Si con un mínimo de atención se examinan los artículos publicados, se comprueba su verdadero objetivo: presentar al Papa -que sancionaba «la exaltación de un español fanático, creador de un lobby secreto, forjador a su vez de otros fanáticos»- no sólo como un enemigo de la tolerancia liberal, sino como alguien que cubría con su autoridad un proceso de beatificación manipulado, que sólo llegó a término gracias al dinero, o quizá al chantaje de un poder oculto.

Entre otras cosas se sostuvo que, a cambio del título de beato para su fundador, la Obra se comprometía a tapar el agujero creado en las finanzas de la Santa Sede por las arriesgadas maniobras especulativas de un americano de origen lituano, obispo titular de Horta de Cartago (una de las antiguas diócesis del norte de Africa desaparecidas por la invasion musulmana), más conocido como responsable del Banco vaticano: el siniestro Paul Marcinkus.

Como resulta que, según afirman los teólogos, en las beatificaciones y canonizaciones el Papa compromete su infalibilidad, el «escándalo Escrivá» y la «operación Opus Dei» habrían hecho perder credibilidad al dogma mismo. Si la campaña hubiera tenido éxito, se habría abierto una vistosa grieta en el mismo edificio doctrinal de la Iglesia Católica. El hacha, por tanto, no golpeaba a las ramas, sino a las mismas raíces del árbol eclesial.

Es hora de que saquemos conclusiones. ¿Qué es realmente este Opus Dei que -desde sus comienzos, y trabaje donde trabaje- suscita tanto amor y tanto odio? ¿Cómo ha nacido, cómo ha crecido, cómo está organizado este auténtico «signo de contradicción»?

Se podría dar una respuesta rápida: el Opus Dei «nació» en 1928 (cuando explique cómo debe entenderse ese «nacimiento», comprenderán por qué uso las comillas), y desde el 28 de noviembre de 1982 -es decir, siete años después de la muerte del fundador, que tuvo lugar el 26 de junio de 1975- la Praelatura Sanctae Crucis et Operis Dei, como dice su nombre oficial, es la primera y por ahora única «prelatura personal» de la Iglesia Católica.

La reacción inmediata podría ser esta: de acuerdo, pero ¿qué es una «prelatura personal»?

La respuesta más precisa es, naturalmente, la oficial: es decir, la definición que aparece en el voluminoso tomo encuadernado en tela roja con letras doradas que es el Annuario pontificio, redactado por la Secretaría de Estado de la Santa Sede.

Tan autorizado libro, que está sobre los escritorios «que cuentan» de todo el mundo (desde los periódicos hasta las embajadas, pasando por los servicios secretos…), dice así: «Las prelaturas personales son estructuras jurisdiccionales no circunscritas a un ámbito territorial, que tienen como finalidad la promoción de una adecuada distribución de los presbíteros o la realización de especiales iniciativas pastorales o misioneras para las distintas regiones o categorías sociales».

Esta figura -nueva en la historia de la Iglesia, que en estos casi dos mil años parecía haber experimentado todas las posibles fórmulas canónicas- fue auspiciada por el Concilio Vaticano II, y perfilada y reglamentada a continuación por algunos motu proprio y por otros documentos pontificios. Y continúa el Annuario: «Compete a la Sede Apostólica, después de haber escuchado a las Conferencias episcopales interesadas, erigir las prelaturas personales y establecer sus estatutos. Las Prelaturas están regidas por un prelado, como ordinario propio, que tiene el derecho de erigir un seminario nacional o internacional, y de incardinar a sus alumnos».

Con una nueva dosis de «jerga eclesiástica» transcribo la conclusión del redactor vaticano: «Está prevista la posibilidad de que los laicos se dediquen, mediante convenciones estipuladas con la prelatura, a las obras apostólicas que desarrolla. El ordenamiento canónico vigente prevé, además, que en los estatutos se regulen las relaciones de la prelatura con los ordinarios del lugar en cuyas Iglesias particulares, con el previo consentimiento del obispo diocesano, la prelatura desarrolla sus obras pastorales o misioneras».

Lenguaje propio del derecho canónico. Necesario sin duda; más aún, indispensable: en estas materias que afectan al ordenamiento institucional de la Iglesia, hay que sopesar cada palabra y acrisolar cada término durante decenios -o incluso siglos- de estudio, de debate y, sobre todo, de experiencia. En la comunidad eclesial, la vida precede siempre al derecho. La proverbial lentitud vaticana nace también del rechazo ante los conceptos «abstractos» de la Ilustración, que organizó la realidad según teorías utópicas nacidas de la ligereza y del esquematismo «ideológico».

Pero hay que reconocer que la definición oficial de la prelatura está formulada en un lenguaje críptico para los no iniciados.

Quizá sea más comprensible la respuesta de Monseñor Alvaro Del Portillo en una entrevista de prensa. A la pregunta

¿Qué es una prelatura personal, y la prelatura del Opus Dei en particular?», Del Portillo señaló: «Es una estructura jerárquica de la Iglesia que reúne sacerdotes y laicos bajo la jurisdicción de un prelado, para realizar un determinado fin apostólico entre los cristianos corrientes que viven en medio del mundo, enseñando a transformar el trabajo cotidiano de cada uno en oración, en ocasión de un encuentro con Dios».

Intentemos entenderlo mejor con otra definición que, por su sencillez, me parece de las más eficaces: «Una prelatura personal constituye un programa pastoral de la Iglesia jurídicamente estructurado».

Conviene saber que el Opus Dei ha necesitado 54 años para obtener este status prelaticio que (dicen sus dirigentes) colma totalmente sus aspiraciones y debe considerarse, por tanto, un punto de llegada definitivo.

Durante más de medio siglo, la Obra buscó un lugar que no encontraba en el derecho canónico de la época, «derramando muchas lágrimas» (palabras de Escrivá), aceptando como mal menor -con reservas y en una perspectiva de provisionalidad- las aprobaciones que le llegaban de la Santa Sede, que la obligaban a «atracar en el puerto de la Iglesia en un muelle que no era el suyo».

Esta última expresión también es del fundador, que falleció antes de que la Obra pudiera echar el ancla en ese lugar tan deseado, buscado, perseguido, pero del cual nunca dudó. Escribía en 1951 a los suyos: «no sé cuándo llegará el tiempo de una solución jurídica apropiada para nosotros. Aunque no conozco ese momento, aunque pienso que necesitará muchos años, vuelvo a repetirlo: no dudo de que ese tiempo llegará…».

Quizá el lector haya tenido noticia también de otra disputa interna en la Iglesia sobre lo que ha sido llamado «el itinerario jurídico del Opus Dei». Es otra bagarre intensa (parece el destino de esta institución…) pero -tras estudiar ese enésimo dossier- me parece que todo se reduce a lo siguiente. Por una parte, están los del Opus Dei, para quienes todo estaba claro ya desde el comienzo, pues monseñor Escrivá había «visto» de un modo misterioso lo que debía crear. Centraron todo su esfuerzo, por tanto, en poner por obra el contenido de aquella visión. Los adversarios sostienen, en cambio, que la Obra -como otros institutos católicos- se fue perfilando por aproximaciones sucesivas, y que buscó su «lugar» canónico sobre la base de la experiencia acumulada poco a poco.

No me parece una diferencia insalvable.

Aquí se encuentra una de las razones que dieron pie a la fama de una excesiva discreción, e incluso de secretismo. Al principio, el Opus Dei tendía a no difundir sus reglas, los estatutos que le había dado la Santa Sede, pues estuvo obligado durante decenios a aceptar -por falta de otra «casilla» institucional en el derecho de la Iglesia de la época- el status canónico de «instituto secular» (que presentaba a sus miembros, pese a su propósito de ser totalmente laicos, casi como religiosos «disfrazados»).

Esas normas canónicas no eran «secretas», como se ha dicho y aún se dice: podía consultarlas libremente quien lo desease (aparte de que eran explícitamente aceptadas por cada miembro), pero había cierto reparo en insistir en una estructura que se consideraba inadecuada y provisional.

Por esta discreción, signo de malestar, nacieron los rumores de «leyes secretas», de «estatutos secretos e inconfesables». Pero la honradez obliga a reconocer que, cuando se alcanzó la meta soñada de la Prelatura, el Codex iuris particularis Operis Dei (es decir, las normas que rigen la institución y los compromisos de los miembros) se ha difundido sin problemas, y aparece como apéndice de casi todos los libros que se ocupan de esta realidad, incluso de los escritos por los «opusdeístas».

Cuando se llegó a la meta, el fundador había fallecido, y el papel de primer prelado del Opus Dei fue asumido por el entonces casi septuagenario, pero en buena forma, Alvaro Del Portillo: ingeniero de Caminos, doctor también en Filosofía y en Derecho Canónico, había sido durante cuarenta años el colaborador más cercano del Beato. Estaba tan claro que era él quien debía sucederle que fue elegido por unanimidad por el Congreso General de la Obra. Desde entonces, el Opus Dei prosiguió su desarrollo de modo metódico y sin problemas, en plena continuidad con el periodo anterior. En modo alguno tuvo lugar la crisis (temida por algunos, deseada por otros) que con frecuencia aparece en la Iglesia cuando desaparece el líder carismático que dio vida a una nueva institución.

La elección de Del Portillo fue muy bien vista por la Santa Sede, como lo confirma el hecho de que Juan Pablo Il le ordenara obispo en 1991, en la Basílica de San Pedro. Aunque una prelatura personal sea -utilizando términos toscos pero comprensibles- semejante a una «diócesis con pueblo, pero sin territorio definido» (el territorio del Opus Dei es el mundo, su «pueblo» son sus miembros), y aunque al frente de una diócesis esté un obispo, el prelado puede no estar revestido de la dignidad episcopal. Desde el punto de vista canónico, nada le faltó, pues, a Del Portillo -que era simplemente sacerdote, aunque con el título honorífico de «monseñor»- desde 1982 a 1991, mientras regía la primera prelatura personal de la historia de la Iglesia. La elevación a obispo -además de constituir una nueva muestra de gozar del favor de la Iglesia- le dio la posibilidad de ordenar él mismo al clero incardinado en su Prelatura, aumentando así su prestigio. Como era de prever, crecieron entonces las sospechas por parte de los hostiles, que acusaron al Opus Dei de formar una «iglesia paralela».

Esta acusación no cuadra con un dato de hecho irrefutable: el Opus Dei no es un grupo de «hermanos» y «hermanas» consagrados, una congregación, una orden, un instituto de perfección, dependiente según el derecho canónico de la correspondiente Congregación vaticana para los religiosos. El Opus Dei no está gobernado por un «superior», sino por un prelado, y depende de la Congregación para los obispos. Al formar parte de la misma estructura jerárquica de la Iglesia, es también «la Iglesia», constituye una parte suya esencial y, por la misma lógica eclesial, no puede ser «paralelo».

En cualquier caso, el Opus Dei parece ajeno a este tipo de peligros, por la fidelidad que profesa a la Santa Sede, y al Papa en particular. Paradójicamente, esta actitud provoca la desconfianza de los que, de modo incoherente, le acusan de querer «ir por libre», de marchar por la senda de la «restauracion».

Además, sus estatutos le imponen la obligación de no instalar un Centro (ni comenzar el apostolado a través de sus miembros) sin el consentimiento previo y explícito del obispo del lugar. El Opus Dei se obliga también a informar periódicamente al obispo, y a insertarse plenamente en la pastoral local.

La Prelatura, por tanto, debe ayudar a los obispos y a sus diócesis, no sustituirlos. Colaboración, no antagonismo. El plebiscito, nunca visto hasta entonces, de más de un tercio del episcopado mundial -recuérdese su «súplica» al Papa para que beatificara a monseñor Escrivá- parece confirmar que, de hecho, las cosas funcionan.

“Entrevista sobre el Fundador del Opus Dei”. Entrevista de Cesare Cavalleri a Don Álvaro del Portillo sobre la vida y personalidad de San Josemaría

–Una expresión típica del Fundador, la Misa, centro y raíz de la vida interior, fue utilizada por el Concilio Vaticano II para expresar la unidad de vida que todo sacerdote debe empeñarse en alcanzar: “El sacrificio Eucarístico resulta, pues, el centro y la raíz de toda la vida del presbítero” (cfr. decreto Presbyterorum ordinis, num.14). Bastaría esto para manifestar la intensidad con que su alma sacerdotal se entregaba en la celebración eucarística, pero desearía conocer algún ejemplo o detalle significativo.

–La Santa Misa era incluso el centro físico de su jornada. Como ya he señalado, la dividía en dos partes: hasta el mediodía vivía la presencia de Dios centrándola en la acción de gracias por la Misa celebrada y, tras el rezo del Angelus, comenzaba a prepararse para la Misa del día siguiente.

Muchas veces me confió que, desde su ordenación sacerdotal, se preparaba cada día para celebrar el Santo Sacrificio como si fuese la última vez: el pensamiento de que el Señor podía llamarle a Sí inmediatamente después, le animaba a volcar en la Misa toda la fe y el amor de que era capaz. Así, hasta llegar al 26 de junio de 1975, en que celebró su última Misa con extraordinario fervor.

Contaba que, cuando se trasladó a Zaragoza en 1920, una vez que pasaba delante de un bar llamado “Gambrinus”, vio que dentro del local estaba un famoso torero. Algunos niños se acercaron a aquel personaje popular, y uno de ellos exclamó exultante: “¡lo he tocado!” Al Padre le impresionó aquella escena, y la evocó con frecuencia para exhortarnos a reflexionar sobre el hecho de que cada día tocamos a Jesús en la Eucaristía.

Tenía la costumbre de adorar a la Eucaristía metiéndose al menos con la imaginación en las iglesias que veía a lo lejos o, simplemente, le venían a la memoria; y no dejaba de reparar cuando le llegaba noticia de algún robo sacrílego o de profanaciones.

Una vez, durante el viaje al Perú en 1974, le mostraron las fotografías de un lugar donde se había producido un gigantesco huaico, un tremendo corrimiento de tierra, piedra y fango. Todo un pueblo había quedado sepultado, y sólo sobresalía el remate del campanario de la iglesia. En la fotografía podían verse animales que pastaban en el lugar de la catástrofe, encima de la iglesia enterrada. Al pensar en que Jesús Sacramentado había quedado sepultado bajo la tierra, el Padre pasó la noche entera en oración y en adoración.

Sería muy largo describir cómo vivía el Padre cada parte de la Santa Misa. Sólo referiré dos detalles de los que me habló en muchas ocasiones. Al elevar el Pan Eucarístico y la Sangre de Nuestro Señor, repetía siempre algunas oraciones –no en voz alta, porque las rúbricas no lo permiten, sino con la mente y el corazón–, con una perseverancia heroica que duró decenas de años.

Concretamente, mientras tenía la Hostia consagrada entre las manos, decía: Señor mío y Díos mío, el acto de fe de Santo Tomás Apóstol. Después, inspirándose en una invocación evangélica, repetía lentamente: Adauge nobis fidem, spem et charitatem; pedía al Señor para toda la Obra la gracia de crecer en la fe, la esperanza y la caridad. Inmediatamente después, repetía una plegaria dirigida al Amor Misericordioso, que había aprendido y meditado desde joven, pero que no utilizaba nunca en su predicación, y que durante muchos años sólo muy de tarde en tarde nos dijo que la recitaba: Padre Santo, por el Corazón Inmaculado de María, os ofrezco a Jesús, Vuestro Hijo muy amado, y me ofrezco a mí mismo en Él, por Él, y con Él, a todas sus intenciones, y en nombre de todas las criaturas. Después añadía la invocación: Señor, danos la pureza y el gaudium cum pace, a mí y a todos, pensando, como es natural, en sus hijos del Opus Dei. Por último, mientras hacía la genuflexión, después de haber elevado la Hostia o el Cáliz, recitaba la primera estrofa del himno eucarístico Adoro te devote, latens deitas, y decía al Señor: ¡Bienvenido al altar!

Todo esto, repito, no lo hacía de vez en cuando, sino a diario, y nunca mecánicamente, sino con todo su amor y vibración interior. Lo sé porque nos lo contó, a don Javier Echevarría y a mí. Nos lo confió un día de 1970, en México, mientras hacía su oración en voz alta en el Santuario de Guadalupe, a donde había ido para hacer una novena a la Virgen, en compañía de otros hijos suyos.

–¿Cómo acogió el Padre la reforma litúrgica dispuesta por el Concilio?

–Como siempre, aplicó con obediencia y fortaleza todas las disposiciones sobre esta materia. Gracias a la solicitud de su Fundador, el Opus Dei ha sido, también en lo que se refiere a la praxis litúrgica, ejemplo de fidelidad.

Nuestro Padre encargó a algunos sacerdotes de la Obra la tarea de examinar las diversas posibilidades previstas por la reforma, y determinar y explicar cómo se aplicaban. Orientó personalmente este trabajo y aprobó sus resultados. De esta forma, todos los sacerdotes de la Obra comenzaron a aprender las nuevas rúbricas, siguiendo el deseo del Santo Padre de que “la constitución conciliar sobre la Sagrada Liturgia sea puesta en práctica en su plenitud y con todo cuidado” (Carta enviada en nombre del Papa a todos los obispos y otros superiores eclesiásticos, junto con el libro Jubilate Deo, el 14 de abril de 1974).

Fue el primero en obedecer a las nuevas disposiciones litúrgicas y se esforzó en aprender el nuevo rito de la Misa. Desde hacía muchos años le ayudaba habitualmente en la celebración otro sacerdote: a partir de los años cincuenta solíamos hacerlo don Javier Echevarría o yo. Cuando se introdujeron los cambios litúrgicos, nos rogó que no dejáramos de hacerle todas las observaciones que nos pareciesen oportunas para ayudarle a aprender bien el nuevo rito. A pesar de su buena voluntad, nos dábamos cuenta de que le suponía un notable esfuerzo, porque debía cambiar hábitos de devoción litúrgica adquiridos durante muchos años de lucha perseverante llena de amor de Dios.

Yo me planteaba cómo ahorrar al Padre esas dificultades, y en su presencia aludí a que a otros sacerdotes más jóvenes se les había concedido permiso para seguir el rito de San Pío V y celebrar la Misa como habían hecho hasta entonces. El Padre me interrumpió inmediatamente: afirmó que no quería ningún privilegio, y me prohibió hacer esa propuesta. Sabía que yo trataba a las personas que estaban elaborando las nuevas disposiciones litúrgicas.

Algún tiempo después me encontré con Mons. Annibale Bugnini, que era el máximo responsable en este campo, y un buen amigo mío, tanto que nos tuteábamos. Hablamos de las dificultades que experimentaban algunos sacerdotes ancianos para adaptarse al nuevo rito, después de haber celebrado la Santa Misa con el antiguo durante tantos años. Era una situación conocida. De pasada, aludí al caso de nuestro Fundador, que obedecía de modo ejemplar y con profunda alegría. Bugnini me dijo que el Fundador del Opus Dei no tenía por qué hacer un esfuerzo semejante, ya que muchos otros sacerdotes tenían permiso para celebrar con el rito anterior, y él mismo había accedido a peticiones similares de parte de personas que estaban en esas circunstancias. Aunque yo le había dicho ya que nuestro Fundador no quería otro privilegio que el de obedecer siempre a la Santa Sede, y que incluso me había prohibido pedir nada, él se empeñó en concederme el permiso para nuestro Fundador, y me insistió en que le refiriese cómo se había desarrollado nuestra conversación.

–La delicadeza con que el Fundador cuidaba el decoro de la liturgia y de los objetos de culto se expresa en el punto 527 de Camino: Aquella mujer que en casa de Simón el leproso, en Betania, unge con rico perfume la cabeza del Maestro, nos recuerda el deber de ser espléndidos en el culto de Dios.

–Todo el lujo, la majestad y la belleza me parecen poco.

–Y contra los que atacan la riqueza de vasos sagrados, ornamentos y retablos, se oye la alabanza de Jesús: “opus enim bonum operata est in me” –una buena obra ha hecho conmigo.

–Recuerdo que en 1959 o en 1960, estando en Londres, vio por televisión una ceremonia de la Corte Real. Inmediatamente después observó, como había hecho en otras ocasiones, que una ceremonia de este estilo requiere una preparación muy cuidadosa y que, cuando es a Dios Nuestro Señor a quien se dirige un acto de culto, debemos prepararlo con un amor y un empeño mucho más grande que el que ponen los maestros de ceremonias de la Reina de Inglaterra.

El desprendimiento y la pobreza no le impedían amar la belleza y el decoro artístico en la liturgia y en el culto divino. Es una prueba palpable de su fe y de su generosidad con el Señor.

Quería que los objetos destinados al culto fuesen lo más preciosos posible; enseñó que, en este campo, la pobreza está en la cantidad y no en la calidad. Para los Centros del Opus Dei estableció esta norma: los objetos litúrgicos deben ser decorosos y bellos, pero en el número estrictamente indispensable.

En 1940, movido por su ardiente amor al Señor, a pesar de las estrecheces que pasábamos, comenzó a llevar a un taller de arte religioso, muy famoso en España y en el extranjero, las joyas que algunos amigos le regalaban: las iba dejando allí, porque deseaba ofrecer al Señor una custodia muy rica, con campanillas de plata. Se trataba de Talleres de Arte Granda, dirigidos por un sacerdote muy piadoso, don Félix, y su hermana, Cándida Granda. Nuestro Fundador, en cuanto recibía alguna piedra preciosa o un anillo, de los que se desprendía alguno de sus conocidos, lo llevaba enseguida al taller; a veces le acompañaba yo. Doña Cándida extendía sobre una mesa un paño de terciopelo negro y ponía encima todo lo que íbamos reuniendo; después decía: “Ahora necesitamos encontrar tal cosa; falta tal otra”… Con este motivo, el Padre trató mucho con los hermanos Granda, y les dio abundantes consejos sobre el diseño de sagrarios y vasos sagrados. Don Félix y doña Cándida los acogían con agradecimiento, porque eran sugerencias muy prácticas para enriquecer los objetos de culto: ambos me han contado que aprendieron mucho de nuestro Fundador. Por eso, cuando dejaron la dirección de Talleres de Arte Granda, la confiaron a unos miembros de la Obra. El Fundador les animó a mejorar constantemente su trabajo llevando a la práctica las palabras de la Escritura: zelus domus tuae comedit me (Ps. 79, 10).

A nuestro Padre no le fue posible, en muchas ocasiones, ofrecer al Señor todo lo que hubiera querido. Recuerdo que en 1935 lamentaba no haber podido instalar un sagrario más rico en el oratorio de la residencia de Ferraz; era un tabernáculo muy pobre, que le había prestado la M. Muratori. Le apenaba oficiar la exposición solemne con una custodia de poco valor, de hierro: sólo era de plata el viril que sostenía la Hostia consagrada. Desde entonces le oí decir que deseaba destinar al Señor objetos de culto ricos, aun a costa de quedarse sin comer.

Siempre, y en especial durante los últimos años de su vida, le he escuchado repetir: Ahora la gente ahorra todo a Nuestro Señor; yo no lo entiendo. Aunque, cuando un enamorado le regale a la mujer que quiere un trozo de hierro o de cemento, como regalo, ni siquiera entonces yo regalaré al Señor un poco de hierro o de cemento, sino lo mejor que pueda.

Durante toda su vida procuró dedicar al servicio del Señor lo mejor que tenía. Sé que poco después de 1928 deseaba encargar un cáliz que tuviese un piedra preciosa engastada en la base, de modo que nadie la pudiese admirar; quería que fuese como un sacrificio escondido, únicamente para el Señor. Sólo al cabo de los años, cuando vivía en Roma, pudo realizar este deseo suyo, cuando una señora le regaló una esmeralda de grandes dimensiones.

Hacía que todas las semanas se renovasen las formas consagradas reservadas en el sagrario, y estableció esta norma para todos los Centros de la Obra, exhortando a prever con prudencia cualquier dificultad. En 1940 ó 1941 pudo ver realizado al fin su antiguo deseo de que las formas se preparasen en nuestras casas. Quería que, con el tiempo, sus hijos llegasen a cultivar el grano y las vides necesarias para confeccionar las especies eucarísticas. El 15 de enero de 1965, explicaba una vez más este viejo proyecto: Se trata de acariciar a Dios que nace en nuestras manos, preparando las especies para que Él descienda. Se lo oí decir también, ante un grupo de hijas suyas, el 28 de marzo de 1975, pocos meses antes de morir.

Cuando era el único sacerdote del Opus Dei, se ocupaba personalmente de limpiar por dentro los sagrarios de nuestros Centros. Solía hacerlo cada quince días, con ocasión de sus viajes fuera de Madrid. Mientras los limpiaba, hablaba ininterrumpidamente con Jesús Sacramentado, repitiéndole que todas aquellas delicadezas eran para Él. Nos exhortaba: ¡Que tratéis con cariño cuidadoso los sagrarios! Cuando dejó de ocuparse de estos deberes personalmente, enseñó a sus hijos sacerdotes a cumplir esta obligación con el mayor cuidado, y a recitar en estos momentos muchas jaculatorias y comuniones espirituales.

Ya desde el principio estableció que los amitos, purificadores y manutergios se lavasen y planchasen cada vez que se usaban. Es una norma que se ha vivido siempre en nuestros Centros, en señal de amor de Dios y respeto hacia el Santo Sacrificio. Un cardenal que estuvo en la Clínica Universitaria de Navarra, promovida y dirigida por miembros del Opus Dei, me contó, admirado, que durante una visita por distintos departamentos, vio en una habitación un montón de lienzos blancos cuidadosamente dispuestos en cestas. Preguntó qué era aquello; le respondieron que eran los lienzos sagrados que se habían utilizado aquella mañana, y que iban a lavar y planchar para usarlos al día siguiente.

Su amor a la Eucaristía se reflejaba en muchos detalles, hasta en el modo de poner unas flores junto al tabernáculo. Nos decía: Cuando pongáis una flor junto al Sagrario, dadle un beso y decidle al Señor que queréis que ese beso se consuma, como se consumirá la flor, como se consume la lamparilla del Sagrario, alumbrando, señalando dónde está el Señor.

–En las películas que recogen reuniones que el Fundador tuvo en varias ciudades de Europa y América con diversos grupos de personas –a veces, varios miles–, sobre todo en los últimos años de su vida, no falta nunca una referencia al sacramento de la confesión. Es conmovedora su catequesis sobre el que llamaba sacramento de la alegría.

–Sí, hablaba muchísimo de la Confesión y la llamaba el sacramento de la alegría, porque asegura nuestro retorno a Dios: nos devuelve la amistad divina, perdida por el pecado. Exhortó a sus hijos sacerdotes a hacer de la administración de la Penitencia una pasión dominante de su vida sacerdotal; y espoleaba a sus hijos laicos a llevar a muchas almas a la confesión: matad a vuestros hermanos sacerdotes, a fuerza de darles mucho trabajo, para que puedan llevar muchas almas a reconciliarse con Dios.

Tuvo una auténtica pasión por administrar el sacramento de la Penitencia. Tras su ordenación, durante su estancia en Perdiguera, logró que se confesaran prácticamente todos los habitantes del pueblo. De regreso a Zaragoza, continuó administrando la Confesión con mucha constancia. Recuerdo haber presenciado, en 1970, una conversación entre nuestro Fundador y uno de sus amigos de aquella ciudad, que había hecho una brillante carrera pública. Éste le recordó: “yo me confesé contigo –como eran viejos amigos, se trataban de tú– antes de que nos casases a mi mujer y a mí. Recuerdo que mientras me iba acusando de los pecados estabas callado. Pero cuando te dije que me había batido en duelo, exclamaste: ¡Estás loco!” Después comentó que nadie le había corregido tan claramente, pero que al mismo tiempo había agradecido que lo hiciese con tanta caridad, de modo que no se sintió ofendido, y en cambio, acabó muy contrito por su pecado. Durante el relato, nuestro Fundador permaneció en silencio; no añadió ni una palabra, porque, aunque fuese el mismo penitente quien hablaba, se sabía ligado por el secreto de la confesión.

Ya en Madrid, recorría la ciudad de un lado a otro para confesar al mayor número posible de enfermos, y llevarles la Comunión: fue una actividad desarrollada con una generosidad heroica, un empeño llevado a cabo con todas sus fuerzas, cuando no tenía dinero ni para pagarse el tranvía ni para comer.

Recordaba con alegría los años en que dedicó tantas horas de su tiempo a preparar para la confesión y la primera comunión a miles de niños. Afirmaba que había obtenido grandes enseñanzas para su propia vida espiritual de la devoción de aquellos pequeños.

Tras el 2 de octubre de 1928, continuó prestando su ministerio sacerdotal en el Patronato de Enfermos, y después en el Real Patronato de Santa Isabel. En la iglesia de este último, atendía un confesonario bastante frecuentado. Al mismo tiempo, dirigía espiritualmente a muchos estudiantes universitarios.

Durante la guerra civil española, escuchó confesiones por la calle, o pasando de una casa a otra; no se arredraba ante el peligro de muerte que corría si alguien le descubría, le identificaba como sacerdote y le denunciaba.

En los últimos años de su vida, nuestro Fundador no pudo ejercitar directamente el apostolado de la confesión, porque se debía a la labor de gobierno de la Obra. Esto no quiere decir que no desarrollase intensamente su ministerio sacerdotal, especialmente a través de la predicación a sus hijos, o a muchas otras personas que venían a verle para recibir su orientación espiritual; pero sólo me confesaba a mí. Me parece oportuno explicar que, como trataba sobre todo a miembros de la Obra, para evitar encontrarse atado por el sigilo sacramental, prefería no escuchar sus confesiones, para asegurarse una mayor libertad de acción. La única excepción fui yo: nuestro Fundador se confesaba conmigo y yo con él.

Predicó incesantemente sobre este sacramento. En los últimos años sufrió muchísimo viendo que los fieles abandonaban cada vez más la práctica de la confesión frecuente. Por eso emprendió una catequesis aún más intensa sobre la grandeza de la misericordia divina. Rechazaba con energía la afirmación de que es preferible retrasar la confesión de los niños para evitarles una experiencia traumática: contaba que había confesado a miles de niños y que, lejos de sufrir un shock, habían experimentado con agradecimiento la bondad de Dios Nuestro Señor. Aconsejaba a las madres: Mamás, llevad a vuestros hijos a confesar, como hizo mi madre conmigo. Así se acostumbrarán vuestros hijos a recibir el Sacramento de la Penitencia y a reconciliarse con Dios: por medio de este Sacramento bien recibido con todas las condiciones que se requieren para una buena Confesión, los niños irán teniendo cada vez mayor delicadeza de conciencia y serán más felices.

Enseñó a sus hijos sacerdotes a administrar este sacramento con tanta pasión, que el Santo Padre Juan Pablo II ha afirmado que los sacerdotes del Opus Dei tienen “el carisma de la Confesión”: he sentido el gozo de oírselo decir personalmente, y es fácil imaginar mi alegría ante un reconocimiento, tan autorizado, de los esfuerzos de los miembros de la Obra por imitar a su Fundador.

–El Beato Josemaría decía que el mejor modo de vivir la virtud de la penitencia era acercarse contrito al Sacramento de la Confesión. Sentía el deber de compensar con la propia compunción tantas faltas de amor de las que era testigo cada día.

–El afán de reparación es uno de los modos en que se expresa la Comunión de los Santos. En una ocasión, se hablaba públicamente de la vida pecaminosa de una persona, y uno de nosotros exclamó: “¡Pobre hombre!” Nuestro Fundador replicó inmediatamente: ¡pobre Dios! No era una falta de caridad hacia aquel pecador, sino una prueba de su amor de Dios, y de la fuerza con que aborrecía cualquier pecado, aun el más pequeño que se pueda pensar. ¡Pobre Dios!, porque era un Padre ofendido por uno de sus hijos. No hace falta decir que el Padre se puso a rezar inmediatamente por aquel pobrecillo.

El temor de Dios y el odio al pecado le movían a repetir frecuentísimamente: Cor contritum et humiliatum, Deus, non despicies! (Ps. 50, 19), y añadía, con fuerza y con vivo arrepentimiento de sus culpas: Contritum et humiliatum valde! Se lo he oído decir personalmente desde que le conocí hasta el día de su muerte.

–La familiaridad del Fundador con la Sagrada Escritura se comprueba en las homilías publicadas, y especialmente, en su libro Santo Rosario, donde se ejemplifica gráficamente aquel consejo suyo de meterse en las escenas evangélicas como un personaje más. ¿Tiene sobre esto algún recuerdo especial?

–El Padre dio pruebas constantes de un respeto extraordinario hacia la Sagrada Escritura que, junto con la Tradición de la Iglesia, es la fuente de la que se nutría ininterrumpidamente para su oración personal y para su predicación.

Leía a diario algunas páginas –un capítulo– de la Escritura, en particular del Nuevo Testamento, y hacía la lectura espiritual preferentemente con obras de los Padres y Doctores de la Iglesia. Era raro el día en que no se detuviese al terminar para anotar expresiones o ideas que le habían impresionado: signo no sólo de la atención con que hacía esta práctica de piedad, sino sobre todo de la importancia que le concedía.

En 1944 predicó un curso de retiro a los agustinos del Monasterio de El Escorial, aunque se encontraba muy mal de salud. Uno de los participantes, el Padre Licinio González, después de haber anotado que sólo al final de los ejercicios se había dado cuenta de que nuestro Fundador estaba enfermo, ha testimoniado: “Sus meditaciones se caracterizaban por el uso continuo de textos y pasajes evangélicos, que a través de su voz, cobraban una vida sugestiva y llena de inspiración (…).

Están aún vivos en mí los pensamientos y las ideas de Mons. Escrivá sobre la vocación, la gratuidad de la vocación, la respuesta gozosa de San Andrés y el doloroso rechazo del joven rico.

También las meditaciones sobre la Virgen y sobre San José estaban llenas de vibración espiritual (…); junto a la meditación eucarística sobre la Última Cena, me dejaron una impresión tan profunda que no se ha borrado con el paso de los años”.

El Padre meditó asiduamente los versículos del Nuevo Testamento y puso de relieve aspectos nuevos, a veces inadvertidos durante siglos. No consideraba la Sagrada Escritura como un depósito inerte, sino como instrumento vital del que el Señor se sirve para infundir vida sobrenatural a quienes la leen con humildad y deseos de aprender. Lo comprobé desde que le conocí, pero sobre todo tras mi ordenación sacerdotal, en 1944, comprendí plenamente la profundidad con la que había meditado la Palabra de Dios.

Una prueba elocuente es la originalidad de sus comentarios a los textos sagrados: resultan siempre particularmente incisivos e inmediatos; no son conclusiones prácticas derivadas de una reflexión sobre el texto sagrado con el fin de introducirlas luego en una espiritualidad prefabricada, ni simples ejemplificaciones que ilustran conceptos de un sistema de pensamiento predefinido. Nuestro Padre deja que el Evangelio hable directamente con toda su fuerza; su espiritualidad es la vida de Cristo y de los primeros cristianos, que expresan su perenne actualidad sin necesidad de adaptación, glosa o añadido.

A la muerte de nuestro Fundador, el Cardenal Parente, que había leído algunas de sus homilías y otros escritos suyos, me dijo que en sus comentarios a la Sagrada Escritura había descubierto una densidad espiritual con una profundidad e inmediatez muchas veces superiores incluso a las obras de los Santos Padres.

Su predicación fue siempre muy práctica; movía a las almas a la conversión. Tenía el don de aplicar los pasajes del Antiguo y del Nuevo Testamento a las situaciones concretas de los que le escuchaban. No trató nunca de ser original, porque estaba convencido de que la Palabra de Dios es siempre nueva, y conserva intacta su irresistible fuerza de atracción si se la proclama con fe. En sus labios, el Evangelio no era jamás un texto erudito o una fuente de meras citas o lugares comunes. Hablaba de la Sagrada Escritura con un amor tierno. Valgan como ejemplo estas palabras suyas que anoté en 1954: Vivía en Nazaret una Virgen de nombre María. ¡Qué bonito, qué divino y qué humano es el Evangelio!: Desciende hasta los detalles más mínimos, para que veamos la predilección de Dios hacia las criaturas. La quiere, la busca, como un detalle de cariño, la llama por su nombre de familia: María.

Me admiraba la facilidad con que citaba de memoria y con exactitud frases de la Sagrada Escritura. Hasta en sus conversaciones familiares traía a colación textos sagrados para mover a los presentes a una oración más honda. Vivía de la palabra de Dios. Como prueba de veneración hacia la Sagrada Escritura, a menudo introducía sus citas con las palabras: Dice el Espíritu Santo… No era un simple modo de decir, sino un auténtico acto de fe, que ayudaba a sopesar el valor eterno, y toda la verdad que contienen palabras a las que podemos acabar por acostumbrarnos.

Recuerdo que, cuando nos preparábamos para recibir la ordenación los tres primeros sacerdotes de la Obra, el Padre nos aconsejó a José María Hernández de Garnica, a José Luis Múzquiz y a mí, que dedicarámos más tiempo que antes –la lectura meditada de la Sagrada Escritura es una práctica de piedad vivida por todos los miembros de la Obra– a leer y meditar atentamente la Escritura; nos recomendaba con insistencia que nos acercásemos a ella con mucha fe, porque sólo así, sólo llevando el alma al dulce encuentro con Cristo, podríamos contagiar a los demás el amor y el deseo de identificarse con Él.

En los últimos años de su vida, con el deseo de contribuir a una mayor difusión de la lectura de la Biblia, y de facilitar al máximo su meditación, animó a algunos hijos suyos, profesores de la Facultad de Teología de la Universidad de Navarra, a que preparasen una edición popular: deseaba que las notas fuesen sencillas, prácticas y asequibles a todos; que tuviesen un carácter doctrinal y ascético, no erudito, y fuesen acompañadas de abundantes citas de los Santos Padres y de los Concilios. El resultado ha sido un trabajo, todavía en curso, muy apreciado desde el punto de vista científico y, sobre todo, muy valioso desde el punto de vista espiritual. Los especialistas que lo comenzaron y lo están llevando a cabo, me han confirmado que haber puesto en las notas muchas citas de textos de nuestro Fundador ha contribuido decisivamente a la gran utilidad pastoral de esta obra.

Artículo publicado en Romana

La Sagrada Escritura es palabra de Dios siempre actual. Por eso, los estudios bíblicos no pueden limitarse a investigar cuestiones de la historia pasada sino que están llamados también a buscar las huellas de ese diálogo de Dios que sale al encuentro de los hombres y les habla nota(’40′,’8.0′,’1′,’1′) 1. Y es innegable que esa conversación se realiza máximamente en la vida de los santos —en su sentido bíblico, es decir, no sólo los que han sido oficialmente canonizados por la Iglesia, sino todos aquellos que por la gracia están en el ámbito de Dios, sostenidos por la fe y la caridad—, ya que ellos se encuentran en las condiciones de escuchar y responder más adecuadas para el establecimiento de esa sintonía vital y afectiva con Dios, que permite encontrar la Palabra de Dios en las palabras escritas que configuran el texto de la Biblia nota(’40′,’8.0′,’1′,’2′) 2. Por eso, un estudio teológico de la Sagrada Escritura requiere prestar atención a los modos en que la lectura de la Sagrada Biblia ha fecundado la vida de los santos.

En la biografía de San Josemaría Escrivá, desde los inicios de su actividad sacerdotal, y aún desde antes, hay testimonios de una lectura de la Escritura que vivifica su alma y que hace viva en sus obras la palabra de Dios nota(’40′,’8.0′,’1′,’3′) 3.

Una investigación exhaustiva acerca de la riqueza de contenido que sale a la luz cuando San Josemaría lee e invita a leer el Evangelio o cualquier pasaje bíblico es una tarea ingente, ya que los textos y frases de la Sagrada Escritura constituyen de ordinario la falsilla de su predicación, de su catequesis, e incluso con gran frecuencia de su conversación ordinaria, en la que con gracia humana y sobrenatural repartía con generosidad el tesoro de la Palabra de Dios.

El presente estudio se limita, pues, a una primera aproximación teológica a su actividad como lector de la Sagrada Escritura, desde tres perspectivas complementarias. La primera, de carácter biográfico, se refiere a momentos puntuales de su vida en los que, de un modo u otro, «oye» la voz de Dios con palabras de la Escritura. La segunda indaga los pasajes de la Escritura, meditados una y otra vez, que han dejado una huella más profunda en sus escritos. La tercera se fija su personalísimo estilo de proponer el Evangelio en la predicación. En ningún caso se pretenden agotar los textos comentados ni los significados que saca en ellos a la luz. Sólo se trata de proponer unos ejemplos que puedan ser significativos.

En diálogo con Dios, a través de la Sagrada Escritura

Antes de nada, algunas consideraciones acerca del perfil de lector de la Biblia que es posible encontrar en San Josemaría Escrivá.

De entrada, sus biógrafos han dejado constancia de que era un buen lector de la literatura clásica, española, y espiritual nota(’40′,’8.0′,’1′,’4′) 4. También leyó y conocía bien los escritos de los Padres de la Iglesia nota(’40′,’8.0′,’1′,’5′) 5. Pero la Sagrada Biblia, especialmente los Evangelios, no fue sólo en sus manos un buen libro de lectura donde encontrar abundante instrucción provechosa, sino un lugar de encuentro con Cristo.

Había estudiado con hondura en el Seminario las materias bíblicas, en las que obtuvo excelentes calificaciones nota(’40′,’8.0′,’1′,’6′) 6 y siempre accede a los libros sagrados desde su experiencia vital en la fe de la Iglesia. Sus comentarios se mueven de ordinario en el ámbito de la predicación.

Una característica del perfil de San Josemaría, con diversas manifestaciones en su fisonomía espiritual y su modo de actuar, es el valor que concede a las cosas pequeñas como manifestación de su amor a Dios. Y esto es algo que se refleja en su actividad como lector de la Escritura. Situado ante el texto presta una cuidadosa atención a cada detalle, a cada frase, gesto y reacción de los personajes, a cada palabra…

La Sagrada Escritura, leída, releída y profundamente meditada, fue dejando en él un poso de «textos pequeños», frases incisivas, con frecuencia muy breves —en ocasiones, sólo una o dos palabras— que prolongaban ese diálogo divino, oración, más allá del momento mismo de su lectura, impregnando toda su actividad cotidiana: las repetía para sí por la calle o mientras trabajaba, e iba descubriendo que esas palabras no le estaban hablando de un pasado glorioso pero remoto, sino del presente que se abría ante sus ojos nota(’40′,’8.0′,’1′,’7′) 7.

Se podría mencionar como ilustración de lo que acabamos de decir, el empleo que hace de la expresión ut videam!, que son palabras del ciego de Jericó cuando Jesús le pregunta: «¿Qué quieres que te haga?», y él responde «Rabboni, que vea» (Mc 10,51). San Josemaría había leído con atención la escena desde muy joven, y le habían impresionado el arrojo de Bartimeo que se desprende hasta del manto que le proporcionaba abrigo por acercarse a Jesús y la sencillez con la que expone lo que necesita, así como la rápida respuesta del Maestro, que se conmueve ante tal arranque de audacia y sencillez, y le concede inmediatamente la vista (cfr. Mc 10, 46-52). Cuando en su juventud percibía que el Señor le pedía algo, que aún no sabía con exactitud lo que era, a la vez que se ponía por completo en las manos de Dios, rezaba con insistencia pidiendo luces: ut videam! nota(’40′,’8.0′,’1′,’8′) 8 Así lo recordaba él mismo años después, en 1947 nota(’40′,’8.0′,’1′,’9′) 9:

«Yo no puedo dejar de recordar que, al meditar este pasaje muchos años atrás, al comprobar que Jesús esperaba algo de mí —¡algo que yo no sabía qué era!—, hice mis jaculatorias. Señor, ¿qué quieres?, ¿qué me pides? Presentía que me buscaba para algo nuevo y el Rabboni, ut videam —Maestro, que vea— me movió a suplicar a Cristo, en una continua oración: Señor, que eso que Tú quieres, se cumpla»

En otras ocasiones, la palabra de Dios sembrada en su corazón con la lectura pausada, brotaba espontánea en el momento oportuno con una fuerza tal que hace pensar en la experiencia mística. Un hecho así es el que está detrás de la anotación que consignó en sus Apuntes en octubre de 1931 nota(’40′,’8.0′,’1′,’10′) 10:

«Sentí la acción del Señor, que hacía germinar en mi corazón y en mis labios, con la fuerza de algo imperiosamente necesario, esta tierna invocación: Abba! Pater! —son palabras de Gal 4,6— Estaba yo en la calle, en un tranvía [...]. Probablemente hice aquella oración en voz alta.

Y anduve por las calles de Madrid, quizá una hora, quizá dos, no lo puedo decir, el tiempo se pasó sin sentirlo. Me debieron tomar por loco. Estuve contemplando con luces que no eran mías esa asombrosa verdad, que quedó encendida como una brasa en mi alma para no apagarse nunca»

Otras experiencias de ese estilo también le abrieron perspectivas innovadoras y sorprendentes en algunos pasajes bíblicos. Así sucede, por ejemplo, con las palabras de Jesús en el Evangelio de Juan: «Y yo, cuando sea levantado de la tierra, atraeré a todos hacia mí» (Jn 12, 32), de las que el evangelista comenta: «Decía esto señalando de qué muerte iba a morir» (Jn 12,33). Pues, bien, unos días antes del texto antes citado, el 7 de agosto de 1931, había anotado nota(’40′,’8.0′,’1′,’11′) 11:

«Llegó la hora de la Consagración: en el momento de alzar la Sagrada Hostia, sin perder el debido recogimiento, sin distraerme —acababa de hacer in mente la ofrenda al amor misericordioso—, vino a mi pensamiento, con fuerza y claridad extraordinarias, aquello de la Escritura: et si exaltatus fuero a terra, omnia traham ad meipsum (Ioann. 12,32). Ordinariamente, ante lo sobrenatural, tengo miedo. Después viene el ne timeas! , soy Yo. Y comprendí que serán los hombres y mujeres de Dios, quienes levantarán la Cruz con las doctrinas de Cristo sobre el pináculo de toda actividad humana… Y vi triunfar al Señor, atrayendo a Sí todas las cosas» nota(’40′,’8.0′,’1′,’12′) 12

Hay en estas breves pinceladas biográficas a las que acabamos de aludir, algún detalle pequeño, que podría parecer irrelevante —consecuencia del momento histórico y de sus costumbres—, pero que es significativo. Nos referimos al hecho de que esas palabras que le golpean, aunque de distinto modo, y repite una y otra vez —ut videam!; Abba, Pater!; et si exaltatus fuero a terra, omnia traham ad meipsum; ne timeas!— están siempre en latín. La razón parece clara: él lee la Sagrada Escritura en la Vulgata latina, como era habitual en aquellos años. Pero este detalle aparentemente anecdótico pone de manifiesto que «oye» la palabra de Dios en el hoy, ahora, de cada momento, como la había leído en un texto que estaba en latín. Ese impulso vital de la locución lo mueve el Espíritu Santo con palabras de la Escritura, que son expresión de la palabra de Dios. San Josemaría es lector asiduo y atento de la palabra de Dios, pero no sólo es lector, escucha. Y eso le permite oír la voz de Dios y entender el sentido que el Señor le comunica con esas palabras de la Escritura.

Frases breves e incisivas, como las mencionadas, son frecuentes en su predicación y en sus escritos nota(’40′,’8.0′,’1′,’13′) 13. Aunque las palabras de la Escritura son siempre como el cañamazo que sostiene su discurso nota(’40′,’8.0′,’1′,’14′) 14, en sus obras no se detiene de ordinario en cuestiones académicas, como la presentación general de un pasaje, el análisis de su estructuración o la explicitación de sus contenidos. A veces, cita literalmente algunos versículos seguidos del texto bíblico, pero en general, tiende a captar y exponer en pocos y enérgicos trazos su contenido fundamental, para luego subrayar su impacto con algunos fragmentos mínimos. El recuerdo de pocas palabras condensa en sentido metonímico toda una escena rica en evocaciones. Así sucede, por ejemplo, en una consideración recogida en Surco nota(’40′,’8.0′,’1′,’15′) 15:

«¿Quieres vivir la audacia santa, para conseguir que Dios actúe a través de ti? —Recurre a María, y Ella te acompañará por el camino de la humildad, de modo que, ante los imposibles para la mente humana, sepas responder con un “fiat” —¡hágase!, que una la tierra al Cielo».

En este caso, la sola mención de la palabra fiat es suficiente para recordar el versículo completo —«Dijo entonces María: —He aquí la esclava del Señor, hágase (fiat) en mí según tu palabra. Y el ángel se retiró de su presencia» (Lc 1,38)— que evoca todo el pasaje de la Anunciación y condensa en el lector el recuerdo de la acción divina que llama en la vocación sobrenatural, de la aceptación sin condiciones de los planes de Dios, y de las consecuencias que se siguieron: la Encarnación del Hijo de Dios. Universo de referencias que no se contempla como una realidad ideal ni lejana, sino como parte del mundo al que el lector es invitado a incorporarse.

Teniendo en cuenta el tipo de relación con la Biblia que se desprende de los escritos de San Josemaría en esta primera aproximación, parece conveniente indagar cuáles son esas frases breves de procedencia bíblica que menciona con más frecuencia, y buscar en qué sentidos las utiliza. A esta tarea dedicaremos el siguiente apartado de nuestra exposición.

Sólo después será posible una ulterior reflexión acerca de la actitud hermenéutica que encierran los comentarios de San Josemaría, buscando en sus obras declaraciones explícitas —aunque habitualmente dichas de paso, como dejando caer un comentario al hilo de sus meditaciones— sobre el modo en que lee y enseña a leer la Sagrada Escritura.

Palabras de la Sagrada Escritura más citadas

Un acercamiento simplemente numérico al empleo de la Biblia en los escritos de cualquier autor está lleno de limitaciones, y por sí solo puede ser poco significativo. Pero siempre ofrece unos datos objetivos y comprobables por cualquiera sobre los que es posible establecer algunas conclusiones y comenzar a trabajar.

No se trata aquí de presentar una mera colección de tablas numéricas ni un estudio de frecuencias estadísticas, sino de prestar atención a las palabras o frases que reaparecen con más frecuencia, una y otra vez, en escritos suyos de diversos géneros y estilos.

Para nuestro recuento de frecuencias nos hemos limitado a las obras actualmente publicadas de San Josemaría. De una parte están los textos, aunque procedentes de fechas muy diversas, de Camino, Santo Rosario, Conversaciones con Mons. Escrivá de Balaguer y la colección de homilías Es Cristo que pasa que fueron los libros publicados en vida del autor —además de La abadesa de las Huelgas, estudio histórico-jurídico que cae fuera del ámbito de nuestro estudio—. A éstos se añaden los de Amigos de Dios, Surco, Forja, Amar a la Iglesia y Via Crucis, que San Josemaría ya había revisado en orden a su publicación, pero que se dieron a la imprenta después de su muerte. No se han tomado en consideración sus escritos aún no publicados. Somos, pues, conscientes de que este trabajo constituye sólo un primer intento de aproximación al tema propuesto.

Llegados a este punto, se impone una breve reflexión metodológica: ¿Tiene sentido para la cuestión que estamos estudiando, detenerse en un simple recuento numérico?

Pienso que sí, ya que para realizar una descripción empírica —en la medida en que sea posible— del encuentro de Dios con los hombres en la Escritura hay que acudir también a los planteamientos humanos y a los datos experimentales.

La Escritura se predica, se escucha y se lee. Pero desde una consideración fenomenológica, el acto primero es la lectura: lo que no se lee no se puede proclamar ni escuchar. Un texto que no se lee es letra muerta nota(’40′,’8.0′,’1′,’16′) 16. Por eso, preguntarse por los textos de los que hay constancia de que han sido más usados en sus obras es interesarse por aquellos textos leídos y escuchados que han mostrado una fuerte vitalidad en la lectura realizada por San Josemaría.

De hecho, la simple enumeración de los textos de la Sagrada Escritura más citados explícitamente nota(’40′,’8.0′,’1′,’17′) 17, resulta de por sí bastante ilustrativa. Son los siguientes:

Los dos textos que aparecen en más ocasiones —catorce cada uno— son el versículo de Lc 1,38, y dentro de él especialmente las palabras: «he aquí la esclava del Señor, hágase en mí según tu palabra» nota(’40′,’8.0′,’1′,’18′) 18, y la primera parte del himno cristológico de la Carta a los Filipenses (Flp 2,6-8), sobre todo la expresión: «se humilló a sí mismo haciéndose obediente hasta la muerte y muerte de cruz» nota(’40′,’8.0′,’1′,’19′) 19.

El tercer lugar en frecuencia de citas, doce veces, corresponde a las palabras de Mt 11,29-30: «Llevad mi yugo sobre vosotros y aprended de mí que soy manso y humilde de corazón, y encontraréis descanso para vuestras almas: porque mi yugo es suave y mi carga es ligera» nota(’40′,’8.0′,’1′,’20′) 20. Tanto éste como los dos anteriores, que constituyen el trío de textos más citados, son ejemplos notables de la dimensión performativa —impulso que mueve a la acción— de la palabra. En este caso reclaman una aceptación rendida de los planes de Dios y una entrega personal sin condiciones y sin miedo, siguiendo los pasos de Jesús.

Le sigue, con diez menciones, la anotación que hace el Evangelio de Juan acerca de quiénes estaban presentes en el Calvario: «Estaban junto a la cruz de Jesús su madre y la hermana de su madre, María de Cleofás, y María Magdalena» (Jn 19,25) nota(’40′,’8.0′,’1′,’21′) 21. Texto de carácter informativo, pero a la vez fuertemente expresivo de lo que es la fidelidad.

Dos textos de procedencias y contexto muy distintos, pero de contenido muy similar, son los que ocupan las siguientes posiciones, con el mismo número de menciones explícitas, nueve. El primero procede de las palabras que el Cuarto Evangelio pone en boca de Jesús en la Última Cena: «Yo soy la vid, vosotros los sarmientos. El que permanece en mí y yo en él, ése da mucho fruto, porque sin mí no podéis hacer nada» (Jn 15,5) nota(’40′,’8.0′,’1′,’22′) 22. El segundo es una exclamación de San Pablo: «Todo lo puedo en Aquel que me conforta» (Flp 4,13) nota(’40′,’8.0′,’1′,’23′) 23. En ambos, y especialmente en el segundo, la dimensión expresiva tiene un fuerte componente didáctico al señalar dónde está el fundamento de la energía interior que el lector percibe que necesita para responder a la llamada que le han dirigido los textos antes citados.

A continuación, aparece de nuevo la Escritura en su dimensión apelativa: «Si alguno quiere venir detrás de mí, que se niegue a sí mismo, que tome su cruz y que me siga» (Mt 16,24), que es repetida y comentada ocho veces en las mencionadas obras de San Josemaría nota(’40′,’8.0′,’1′,’24′) 24.

Entre las palabras recurrentes en su predicación y en su pluma figura una fuerte apelación de Jesús: «Un mandamiento nuevo os doy: que os améis unos a otros. Como yo os he amado, amaos también unos a otros. En esto conocerán todos que sois mis discípulos, si os tenéis amor unos a otros» (Jn 13,34-35) nota(’40′,’8.0′,’1′,’25′) 25, y una confesión explícita de amor a Jesús realizada, como respuesta a su pregunta directa: «¿Me quieres?», por parte de San Pedro: «Señor, tú lo sabes todo. Tú sabes que te quiero» (Jn 21,17) nota(’40′,’8.0′,’1′,’26′) 26. Estos textos son citados en siete ocasiones.

Por último, tres son los textos mencionados en seis ocasiones cada uno. El primero es un grito fuertemente expresivo: «Fuego he venido a traer a la tierra, y ¿qué quiero sino que ya arda?» (Lc 12,49) nota(’40′,’8.0′,’1′,’27′) 27. El segundo, una apelación confiada, inseparablemente unida a una confesión de las más íntimas disposiciones: «Padre, si quieres, aparta de mí este cáliz; pero no se haga mi voluntad, sino la tuya» (Lc 22,42) nota(’40′,’8.0′,’1′,’28′) 28. Y el tercero, de carácter informativo, para explicar que esas disposiciones no son algo extraordinario, pues todos los cristianos están llamados a la santidad: «ya que en él nos eligió antes de la creación del mundo para que fuéramos santos y sin mancha en su presencia, por el amor» (Ef 1,4) nota(’40′,’8.0′,’1′,’29′) 29.

Estos datos resultan especialmente reveladores de la actitud y el interés con que San Josemaría accede a la meditación de la Biblia si se tiene en cuenta que en su obra publicada hay miles de referencias bíblicas, muy variadas. En ella se exponen todos los grandes temas de la catequesis y la espiritualidad cristiana, con un recurso constante a la Sagrada Escritura, por lo que la riqueza de textos bíblicos utilizados y comentados es inmensa. Sin embargo, los textos recurrentes que aparecen una y otra vez no son muchos. El elenco que se acaba de presentar reúne todos los textos citados más de cinco veces, y no resulta excesivamente extenso. Por eso, su contenido ofrece bastante información implícita acerca del modo en que lee la Escritura.

Se puede observar, en primer lugar, que no se trata de pasajes enteros. No hay entre esos textos más frecuentemente citados ninguna perícopa completa. A la vez, se descubre en ellos una alta densidad de contenido, que incide especialmente en dos aspectos. El primero es la presentación de Jesucristo, tanto en sus hechos como en sus palabras, como modelo para el cristiano. El segundo es el impulso a una respuesta del hombre a Dios y, en ese ámbito es paradigmática la figura de María con su sí a los planes de Dios manifestados en la anunciación, un sí que permanece inmutable en su fidelidad al pie de la Cruz nota(’40′,’8.0′,’1′,’30′) 30.

Asomarse a cualquiera de sus comentarios sobre estos textos ayuda a percibir el vigor que encierra la palabra de Dios, que es convocada a manifestar su eficacia en el hoy y ahora de cada momento. Prestemos atención, por ejemplo, a unas palabras de San Josemaría predicando sobre la obediencia nota(’40′,’8.0′,’1′,’31′) 31:

«No nos oculta el Señor que esa obediencia rendida a la voluntad de Dios exige renuncia y entrega, porque el Amor no pide derechos: quiere servir. Él ha recorrido primero el camino. Jesús, ¿cómo obedeciste tú? Usque ad mortem, mortem autem crucis nota(’40′,’8.0′,’1′,’32′) 32, hasta la muerte y muerte de la cruz. Hay que salir de uno mismo, complicarse la vida, perderla por amor de Dios y de las almas. He aquí que tú querías vivir, y no querías que nada te sucediera; pero Dios quiso otra cosa. Existen dos voluntades: tu voluntad debe ser corregida, para identificarse con la voluntad de Dios; y no la de Dios torcida, para acomodarse a la tuya nota(’40′,’8.0′,’1′,’33′) 33.

Yo he visto con gozo a muchas almas que se han jugado la vida —como tú, Señor, usque ad mortem—, al cumplir lo que la voluntad de Dios les pedía: han dedicado sus afanes y su trabajo profesional al servicio de la Iglesia, por el bien de todos los hombres.

Aprendamos a obedecer, aprendamos a servir: no hay mejor señorío que querer entregarse voluntariamente a ser útil a los demás. Cuando sentimos el orgullo que barbota dentro de nosotros, la soberbia que nos hace pensar que somos superhombres, es el momento de decir que no, de decir que nuestro único triunfo ha de ser el de la humildad. Así nos identificaremos con Cristo en la Cruz, no molestos o inquietos o con mala gracia, sino alegres: porque esa alegría, en el olvido de sí mismo, es la mejor prueba de amor».

Al evocar el testimonio de Jesús, la utilización intertextual de la Sagrada Escritura es vehículo con el que el autor penetra en el alma del lector y remueve sus sentimientos con un estilo cortado y directo nota(’40′,’8.0′,’1′,’34′) 34. Las palabras de la Escritura (Flp 2,8-9) aparecen como respuesta a una pregunta dirigida a Jesús —«¿cómo obedeciste tú?»—. Nos encontramos, pues, en una lectura dentro de un proceso comunicativo en sentido estricto, realizado desde la oración. A la vez que contempla el ejemplo de Jesús, no se queda en una mera admiración agradecida por lo que ha hecho, sino que saca a flote el vigor del texto para interpelar al oyente en el momento actual y conducirlo a esa identificación vital con Cristo. Se aporta el testimonio personal de que esa palabra ha sido eficaz —«Yo he visto con gozo a muchas almas que se han jugado la vida —como tú, Señor, usque ad mortem—, al cumplir lo que la voluntad de Dios les pedía…»— y se ayuda a concretar una respuesta de entrega generosa.

El comentario de San Josemaría no busca directamente ofrecer una exposición académica ni una reflexión teológica —sobre la kénosis de Cristo— ni componer un tratado u ofrecer los fundamentos bíblicos de una virtud —la obediencia, en este caso—. Le interesa, aquí y en la mayor parte de los casos, la vida del cristiano actual, el discípulo de Cristo que ha de imitar al Maestro hasta identificarse con él y hacerlo presente en medio del mundo nota(’40′,’8.0′,’1′,’35′) 35.

El texto de Filipenses evoca el contraste entre Jesucristo y Adán, que siendo hombre ambicionó ser como Dios (cfr Gn 3,5), mientras que Jesucristo, siendo Dios, «se anonadó a sí mismo» (Flp 2,7). La obediencia de Cristo hasta la cruz (Flp 2,8) reparó la desobediencia del primer hombre. San Josemaría lee el texto y, a la vez que contempla el ejemplo de Jesucristo, tiene ante sus ojos al cristiano de nuestro tiempo. Frente a la tentación de constituirse en «superhombre», de «ser como Dios» y desobedecer, le presenta el modo de ser verdaderamente hombre y «señor» —a imagen de Dios— que consiste en imitar a Jesucristo para descubrir el «señorío de servir».

Otro ejemplo que ilustra la misma actitud hermenéutica en un contexto muy distinto. Se trata de una entrevista nota(’40′,’8.0′,’1′,’36′) 36. Le habían preguntado: ¿Podría decirnos, para terminar, cómo considera que se debe promover el papel de la mujer en la vida de la Iglesia? Y su larga contestación termina diciendo nota(’40′,’8.0′,’1′,’37′) 37:

«Cristianizar desde dentro el mundo entero, mostrando que Jesucristo ha redimido a toda la humanidad: ésa es la misión del cristiano. Y la mujer participará en ella de la manera que le es propia, tanto en el hogar, como en las otras ocupaciones que desarrolle, realizando las peculiares virtualidades que le corresponden.

Lo principal es, pues, que como Santa María —mujer, Virgen y Madre— vivan de cara a Dios, pronunciando ese fiat mihi secundum verbum tuum (Luc 1, 38), hágase en mí según tu palabra, del que depende la fidelidad a la personal vocación, única e intransferible en cada caso, que nos hará ser cooperadores de la obra de salvación que Dios realiza en nosotros y en el mundo entero»

Las palabras evangélicas de la respuesta de Santa María al anuncio del ángel son presentadas como dichas al oído de una mujer contemporánea para que ya sea en el hogar, ya en cualquier otra ocupación profesional, exprese su adhesión incondicional a la llamada que Dios le dirige allá donde está, para que desde allí coopere de modo directo en «la obra de salvación que Dios realiza en nosotros y en el mundo entero».

Por encima de lo que sería un comentario en el sentido obvio del texto bíblico, lo mismo que sus palabras con ocasión del texto de Filipenses antes tratado, también aquí aflora esa antropología cristiana del «hombre nuevo» —más precisamente de la «mujer nueva» en este caso— llamado a hacer actual el Evangelio no sólo en la actualidad ideal del acto de lectura, sino en la vida real de cada día.

Los ejemplos se podrían multiplicar. Hemos elegido uno de los comentarios de San Josemaría a cada uno de los dos textos bíblicos más citados en sus obras. Pero estos pueden bastar para el objetivo que nos habíamos marcado para esta fase de nuestro estudio: adentrarnos, a través de los datos numéricos fácilmente comprobables por cualquiera, en lo que esos textos más repetidamente utilizados reflejan de modo implícito acerca de su actitud hermenéutica.

Llega ahora el momento de indagar en sus escritos en busca de expresiones que delaten de modo más explícito ese talante suyo en el modo de leer la Biblia.

«Como un personaje más»

Leer, como ha subrayado la estética de la recepción, no consiste en la mera decodificación lineal de los signos escritos. En el acto de lectura se activan unos resortes que despliegan el potencial del texto. Al avanzar en la lectura se va recordando algo leído unas páginas antes, se van abriendo nuevas expectativas que aguardan una respuesta, se van cubriendo por el lector los huecos del texto, aquellos aspectos o detalles sobre los que el texto guarda silencio nota(’40′,’8.0′,’1′,’38′) 38. En definitiva, a través de los signos se construye un mundo de referencias, se configura lo que se ha dado en denominar el «mundo del texto» nota(’40′,’8.0′,’1′,’39′) 39, aquello de lo que habla el texto.

Cuando se lee la Sagrada Escritura, el propio texto bíblico reclama esa apropiación por parte del lector de la Palabra de Dios que encierra. Y esa operación se hace en la Iglesia con la guía que proporciona no sólo el texto, sino también el Espíritu Santo, con los que se configura el «mundo del texto» del lector cristiano, que mientras lee tiene presentes el contenido y la unidad de toda la Escritura, la Tradición viva de toda la Iglesia y la analogía de la fe nota(’40′,’8.0′,’1′,’40′) 40.

El texto es un universo de verdades, que está abierto a las preguntas que se le hacen. Por ejemplo, el evangelio de San Marcos no sólo dice lo que el evangelista quiere transmitir a sus lectores al redactarlo, sino que dice mucho más. El evangelista quiere señalar ciertamente la necesidad de descubrir quién es Jesucristo, y la de confesarle, y hacer que el Evangelio llegue a los confines de la tierra. Pero, a través del mundo del texto que construye también es posible conocer muchas más cosas, como el modo de actuar de Jesús, de Pedro, y de otros personajes que aparecen en él. También informa acerca del valor que se concedía a las tradiciones de los antiguos, y muchos otros aspectos concretos de los usos y costumbres del momento.

Si el texto es un universo de verdades abierto a las preguntas que se le hacen, a nadie escapa que la profundidad de las respuestas que ofrezca al lector, depende de la entidad de la pregunta que el lector le haga. Por eso, en esta parte de nuestra exposición vamos a indagar sobre el modo en que San Josemaría pregunta al texto.

Un consejo breve e incisivo contenido en Forja permite atisbar tras su laconismo a un lector que accede a la Escritura preguntándose por lo que Dios le dice en el propio acto de lectura nota(’40′,’8.0′,’1′,’41′) 41:

«¿Quieres aprender de Cristo y tomar ejemplo de su vida? —Abre el Santo Evangelio, y escucha el diálogo de Dios con los hombres…, contigo»

El Evangelio es un libro que permite asomarse a unos hechos del pasado que siguen activos en el presente, y en los que el lector está llamado a implicarse, escuchando con atención las palabras que están allí dirigidas a él. Ese consejo es la expresión de una experiencia hermenéutica largamente vivida, que aflora con naturalidad en su predicación nota(’40′,’8.0′,’1′,’42′) 42:

«Como de costumbre, abramos el Nuevo Testamento, en esta ocasión por el capítulo XI de San Mateo: aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón (Mt XI, 29). ¿Te fijas? Hemos de aprender de El, de Jesús, nuestro único modelo. Si quieres ir adelante previniendo tropiezos y extravíos, no tienes más que andar por donde El anduvo, apoyar tus plantas sobre la impronta de sus pisadas, adentrarte en su Corazón humilde y paciente, beber del manantial de sus mandatos y afectos; en una palabra, has de identificarte con Jesucristo, has de procurar convertirte de verdad en otro Cristo entre tus hermanos los hombres».

El autor envuelve al lector en su acercamiento al texto bíblico. Muestra su experiencia personal al lector y le invita a buscar por sí mismo los modos de aprender de Cristo. «Se puede ir incluso más lejos: la intención del Beato Josemaría —escribía hace años un crítico literario— es que el receptor tome la iniciativa y llegue a ser creador, coautor, autor principal del discurso» nota(’40′,’8.0′,’1′,’43′) 43. Por eso, San Josemaría invita a leer desde dentro la Sagrada Escritura nota(’40′,’8.0′,’1′,’44′) 44:

«Para acercarse al Señor a través de las páginas del Santo Evangelio, recomiendo siempre que os esforcéis por meteros de tal modo en la escena, que participéis como un personaje más. Así —sé de tantas almas normales y corrientes que lo viven—, os ensimismaréis como María, pendiente de las palabras de Jesús o, como Marta, os atreveréis a manifestarle sinceramente vuestras inquietudes, hasta las más pequeñas».

Pero, y aquí está la clave para entender su pensamiento y su modo de leer la Biblia, no invita al lector a viajar con la imaginación en el tiempo para recrear un relato ambientado en un pasado lejano, sino a contemplar el mundo actual que cada uno tiene por delante, y a acudir al texto sagrado como punto de referencia para valorar en sus justas dimensiones sobrenaturales la propia experiencia nota(’40′,’8.0′,’1′,’45′) 45:

«Mezclaos con frecuencia entre los personajes del Nuevo Testamento. Saboread aquellas escenas conmovedoras en las que el Maestro actúa con gestos divinos y humanos, o relata con giros humanos y divinos la historia sublime del perdón, la de su Amor ininterrumpido por sus hijos. Esos trasuntos del Cielo se renuevan también ahora, en la perenne actualidad del Evangelio: se palpa, se nota, cabe afirmar que se toca con las manos la protección divina; un amparo que gana en vigor, cuando vamos adelante a pesar de los traspiés, cuando comenzamos y recomenzamos, que esto es la vida interior, vivida con la esperanza en Dios».

Ahora bien, ¿no es una farsa, un mero ejercicio de imaginación, recrear en el presente unas escenas del pasado? San Josemaría es bien consciente de esa posible dificultad, y su respuesta incide a fondo en la concepción teológica de lo que es un cristiano nota(’40′,’8.0′,’1′,’46′) 46:

«¡Vive junto a Cristo!: debes ser, en el Evangelio, un personaje más, conviviendo con Pedro, con Juan, con Andrés…, porque Cristo también vive ahora: “Iesus Christus, heri et hodie, ipse et in sæcula!” —¡Jesucristo vive!, hoy como ayer: es el mismo, por los siglos de los siglos»

La razón es que Jesús no es una figura admirable que sólo una imaginación creativa puede reconstruir entre los restos arqueológicos de hace más de dos mil años, sino que Jesucristo resucitado vive también ahora, y busca también en nuestro tiempo discípulos que vivan junto a Él y trabajen a su lado. Es más, mujeres y hombres que, identificados con Cristo, lo hagan presente en el mundo nota(’40′,’8.0′,’1′,’47′) 47.

Se podría decir que, sobre esa base teológica, es posible encontrar en sus escritos una guía para leer la Biblia como Sagrada Escritura, adecuada para que el lector escuche la Palabra de Dios que se le dirige personalmente. En una de sus homilías recomienda nota(’40′,’8.0′,’1′,’48′) 48:

«Yo te aconsejo que, en tu oración, intervengas en los pasajes del Evangelio, como un personaje más. Primero te imaginas la escena o el misterio, que te servirá para recogerte y meditar. Después aplicas el entendimiento, para considerar aquel rasgo de la vida del Maestro: su Corazón enternecido, su humildad, su pureza, su cumplimiento de la Voluntad del Padre. Luego cuéntale lo que a ti en estas cosas te suele suceder, lo que te pasa, lo que te está ocurriendo. Permanece atento, porque quizá El querrá indicarte algo: y surgirán esas mociones interiores, ese caer en la cuenta, esas reconvenciones»

Se trata de no quedarse inactivo en la contemplación de las escenas, sino de vivirlas personalmente «como un personaje más» nota(’40′,’8.0′,’1′,’49′) 49. San Josemaría «despliega su ministerio de la Palabra enseñando a escuchar la voz de Dios, que llama a cada uno a santificarse en su propia situación, en el puesto que la Providencia le ha asignado» nota(’40′,’8.0′,’1′,’50′) 50. En Forja ha condensado en pocas palabras la pauta fundamental para leer y vivir el Evangelio:

«Al abrir el Santo Evangelio, piensa que lo que allí se narra —obras y dichos de Cristo— no sólo has de saberlo, sino que has de vivirlo. Todo, cada punto relatado, se ha recogido, detalle a detalle, para que lo encarnes en las circunstancias concretas de tu existencia.

»—El Señor nos ha llamado a los católicos para que le sigamos de cerca y, en ese Texto Santo, encuentras la Vida de Jesús; pero, además, debes encontrar tu propia vida.

»Aprenderás a preguntar tú también, como el Apóstol, lleno de amor: “Señor, ¿qué quieres que yo haga?…” —¡La Voluntad de Dios!, oyes en tu alma de modo terminante.

»Pues, toma el Evangelio a diario, y léelo y vívelo como norma concreta. —Así han procedido los santos» nota(’40′,’8.0′,’1′,’51′) 51

San Josemaría implica al lector en las escenas narradas en los Evangelios, «”entra” y “hace entrar” en el Evangelio, que adquiere así su necesaria y convincente dimensión formativa, al mismo tiempo que introduce al conocimiento del misterio de Cristo y a la comunión con Él» nota(’40′,’8.0′,’1′,’52′) 52. Con singular fuerza lo hace al leer la Pasión nota(’40′,’8.0′,’1′,’53′) 53:

«¿Quieres acompañar de cerca, muy de cerca, a Jesús?… Abre el Santo Evangelio y lee la Pasión del Señor. Pero leer sólo, no: vivir. La diferencia es grande. Leer es recordar una cosa que pasó; vivir es hallarse presente en un acontecimiento que está sucediendo ahora mismo, ser uno más en aquellas escenas.

Entonces, deja que tu corazón se expansione, que se ponga junto al Señor. Y cuando notes que se escapa —que eres cobarde, como los otros—, pide perdón por tus cobardías y las mías»

El discurso de San Josemaría se mueve en el ámbito del logos pragmatikós, de la palabra que actúa para conducir al lector al encuentro con Dios. Como se ha hecho notar con acierto acerca de su obra literaria, «el autor realiza a través del discurso diversos actos: el primero de ellos, contemplar; el último, hacer que el receptor o lector contemple (…) La finalidad no es sólo estética. Hay un deliberado propósito de conmover al lector y sumirlo en la contemplación» nota(’40′,’8.0′,’1′,’54′) 54.

De este modo es posible constatar la perenne actualidad del Evangelio. «Respetuosa del texto y de su enseñanza, la exégesis del Fundador del Opus Dei puede definirse como “de total implicación”, que deja el alma saciada» nota(’40′,’8.0′,’1′,’55′) 55.

En diálogo con la Palabra de Dios

Tras el esbozo de acercamiento al modo de lectura del texto bíblico que se aprecia en los escritos de San Josemaría que hemos realizado, llega el momento de intentar una síntesis.

Señalemos, pues, en primer lugar, que este amor suyo por las «cosas pequeñas» antes mencionado es inseparable de una percepción extremadamente aguda de los detalles, máxime cuando se trata de palabras leídas en el Evangelio. Esos contenidos han dejado tal poso en él que cuando escribe no parece que tenga nada personal que aportar, sino el argumento que proporcionan unas palabras o frases de la Escritura experimentadas en la vida. Los escritos de San Josemaría reflejan una idea de la vida cristiana como un organismo estructurado y vitalizado por las palabras de la Escritura.

San Josemaría lleva a sus lectores de lo particular y concreto, a lo general. Convierte lo que parecía irrelevante en significativo mediante un estilo peculiar que pone de realce las cualidades específicas del texto de la Sagrada Escritura.

Si se examinan con atención sus escritos se aprecia con claridad que hasta la mención del más pequeño fragmento de texto sagrado demuestra la atenta lectura realizada y las huellas que tal lectura le ha dejado, es decir, la eficacia del texto leído.

«La Biblia fue siempre para San Josemaría el lenguaje referencial primario» nota(’40′,’8.0′,’1′,’56′) 56. Cada una de sus páginas está impregnada por palabras y contenidos de la Sagrada Escritura, que al ser meditados una y otra vez le habían permitido establecer ese diálogo con la Palabra de Dios, imprescindible en el proceso comunicativo que da cauce vital y despliega la eficacia del texto bíblico nota(’40′,’8.0′,’1′,’57′) 57. San Josemaría intercala esos breves fragmentos o frases de resonancias bíblicas en el hilo de su narración, acompañados por comentarios también breves —a veces sin más comentario—, dejando que esa cita condensada active la maquinaria interior en el acto de lectura.

No es, pues, un teorizador de la exégesis ni de la hermenéutica, sino un lector de la Sagrada Escritura en cuanto tal, y un excelente guía para una auténtica lectura, aquella que no se distrae con el ropaje sino que llega a establecer una comunicación personal con la Palabra de Dios que le habla en el texto bíblico. San Josemaría no desconoce los eruditos análisis globales del entramado textual de los pasajes bíblicos, pero opta por mostrar unos hilos sueltos, como si el texto bíblico estuviera reclamando ser liberado de unos lazos metodológicos que lo encorsetan y que pueden hacerlo estéril, al distraer de lo esencial en el proceso comunicativo la atención del lector.

San Josemaría no entra en la Biblia como un investigador en un anticuario. Su lectura de los textos nada tiene de reconstrucción arqueológica de unos momentos pasados de la historia. Por el contrario, lee esos textos haciéndolos vida que se inserta plenamente en el debate cultural y religioso de cada momento. Aunque San Josemaría conoce las grandes corrientes exegéticas de su tiempo, marcadas por el uso habitual de la metodología histórico crítica, estructural, sociológica e incluso psicoanalítica en la lectura de los textos bíblicos, sus comentarios se sitúan a otro nivel. Y el lector atento de su obra aprecia de inmediato que su talante refleja una respuesta válida, verdaderamente sensible a los problemas candentes en el mundo en ese momento. Una respuesta que no se deja atrapar por las redes de lo convencional, sino que libera a la lectura de la Biblia de unas ataduras que, siendo en parte necesarias, podrían ahogar su actualidad y eficacia.

Lo más propio de los escritos bíblicos, lo que marca la diferencia esencial con las grandes epopeyas literarias del mundo antiguo y con los grandes libros religiosos producto del ingenio humano en diversos tiempos y culturas, es que sus textos no hablan sólo del pasado, ni se limitan a ofrecer paradigmas existenciales de las grandes cuestiones que interesan al ser humano. Hay algo que transciende al lector, y de algún modo le desvela su razón de ser y el sentido de su vida. Un mensaje que el hombre no ha imaginado, y que puede ser fundamento de la vida humana precisamente porque la precede y la sostiene, algo que es mucho mayor que nuestro propio pensamiento. En ella es posible escuchar la Palabra de Dios y, mediante una lectura abierta a dejarse interpelar, entrar en diálogo con él.

Hemos señalado que el texto es un universo de verdades abierto a las preguntas que se le hacen y que, en consecuencia, la profundidad de las respuestas depende de la entidad de la pregunta que el lector le haga. Pues bien, el lector de la Biblia en la Iglesia puede encontrar que la lectura de San Josemaría es máximamente relevante, porque las preguntas con las que accede a la lectura son las máximamente pertinentes cuando se busca conocer a Dios y a los designios de su voluntad, para todo tiempo y lugar, a través de las palabras de la Escritura. No se entretiene en mostrar con detalle tantos aspectos literarios e históricos que configuran el «mundo del texto» en la Biblia, y que también merecen interés, sino que apunta en directo a lo decisivo, el encuentro personal con la Palabra de Dios.

Por eso, aporta a la sabiduría de la Iglesia nuevos caminos para la puesta en práctica de aquello que recomienda el Concilio Vaticano II, la exhortación a que toda la predicación de la Iglesia se alimente y rija con la Sagrada Escritura, pues, en palabras de la Constitución dogmática Dei Verbum nota(’40′,’8.0′,’1′,’58′) 58:

«En los libros sagrados, el Padre que está en el cielo, sale amorosamente al encuentro de sus hijos para conversar con ellos. Y es tan grande el poder y la fuerza de la palabra de Dios, que constituye sustento y vigor de la Iglesia, firmeza de fe para sus hijos, alimento del alma, fuente pura y perenne de vida espiritual».

En ese punto central incide la lectura que propone y lleva a cabo San Josemaría. Y, si la teología está llamada a estudiar la eficacia de la Sagrada Escritura, la vida de San Josemaría y las obras surgidas bajo su impulso, son una muestra más que elocuente del vigor transformador de la palabra bíblica en la historia humana de nuestro tiempo.

El pueblo de Israel, bajo inspiración y mandato de Dios, a lo largo de los siglos ha puesto por escrito el testimonio de la Revelación de Dios en su historia, relacionándola directamente con la revelación del único y verdadero Dios hecha a nuestros Padres. A través de la Sagrada Escritura, las palabras de Dios se manifiestan con palabras humanas, hasta asumir, en el Verbo Encarnado, la misma naturaleza humana. Además de las Escrituras de Israel, acogidas por la Iglesia, y conocidas como Antiguo o Primer Testamento, los apóstoles y los primeros discípulos pusieron también ellos por escrito el testimonio de la Revelación de Dios tal y como se ha realizado plenamente en Su Verbo, de cuyo pasar terreno fueron testigos, de modo particular del misterio pascual de su muerte y resurrección, dando así origen a los libros del Nuevo Testamento.

La verdad de que el Dios, del cual las Escrituras de Israel dan testimonio, es el único y verdadero Dios, creador del cielo y de la tierra, se pone en evidencia, en particular, en los “libros sapienciales”. Su contenido supera los confines del pueblo de Israel para suscitar el interés por la experiencia común del género humano ante los grandes temas de la existencia, desde el sentido del cosmos hasta el sentido de la vida del hombre (Sabiduría); desde los interrogantes sobre la muerte y lo que viene tras ella hasta el significado de la actividad humana sobre la tierra (Qoelet); desde las relaciones familiares y sociales hasta la virtud que debe regularlas para vivir según los planes de Dios creador y alcanzar así la plenitud de la propia humanidad (Proverbios, Sirácide, etc.).

Dios es el autor de la Sagrada Escritura, que los autores sagrados (hagiógrafos), también ellos autores del texto, han redactado con la inspiración del Espíritu Santo. Para su composición, Él «eligió a hombres, que utilizó usando de sus propias facultades y medios, de forma que obrando Él en ellos y por ellos, escribieron, como verdaderos autores, todo y sólo lo que Él quería» (cfr. Catecismo, 106). Todo lo que los escritores sagrados afirman puede considerarse afirmado por el Espíritu Santo: «hay que confesar que los libros de la Escritura enseñan firmemente, con fidelidad y sin error, la verdad que Dios quiso consignar en las sagradas letras».

Para comprender correctamente la Sagrada Escritura hay que tener presente los sentidos de la Escritura —literal y espiritual; este último reconocible también en alegórico, moral y anagógico— y los diversos géneros literarios en los que han sido redactados los diferentes libros o partes de los mismos (cfr. Catecismo, 110, 115-117). En particular, la Sagrada Escritura debe ser leída en la Iglesia, o sea, a la luz de su tradición viva y de la analogía de la fe (cfr. Catecismo, 111-114): la Escritura debe ser leída y comprendida en el mismo Espíritu en el cual ha sido escrita.

Los diversos estudiosos que se esfuerzan para interpretar y profundizar el contenido de la Escritura proponen sus resultados a partir de su personal autoridad científica. Al Magisterio de la Iglesia le corresponde la función de formular una interpretación auténtica, vinculante para los fieles, basada sobre la autoridad del Espíritu que asiste al ministerio docente del Romano Pontífice y de los Obispos en comunión con él. Gracias a esta asistencia divina, la Iglesia, ya desde los primeros siglos, reconoció qué libros contenían el testimonio de la Revelación, en el Antiguo y en el Nuevo Testamento, formulando así el “canon” de la Sagrada Escritura (cfr. Catecismo, 120-127).

Una recta interpretación de la Sagrada Escritura, reconociendo los diferentes sentidos y géneros literarios presentes en ella, es necesaria cuando los autores sagrados describen aspectos del mundo que pertenecen también al ámbito de las ciencias naturales: la formación de los elementos del cosmos, la aparición de las diversas formas de vida sobre la tierra, el origen del género humano, los fenómenos naturales en general. Debe evitarse el error del fundamentalismo, que no se separa del sentido literal y del género histórico, cuando sería lícito hacerlo. También debe evitarse el error de quien considera las narraciones bíblicas como formas puramente mitológicas, sin ningún contenido de verdad que transmitir sobre la historia de los acontecimientos y su radical dependencia de la voluntad de Dios.

El ser humano percibe su singularidad y preeminencia sobre el resto de la naturaleza. Aunque comparte muchos aspectos de su vida biológica con otras especies animales, se reconoce único en su fenomenología: reflexiona sobre sí mismo, es capaz de progreso cultural y técnico, percibe la moralidad de las propias acciones, trasciende con su conocimiento y su voluntad, pero sobre todo con su libertad, el resto del cosmos material. En definitiva, el ser humano es sujeto de una vida espiritual que trasciende la materia de la cual, sin embargo depende. Desde los orígenes, la cultura y la religiosidad de los pueblos han explicado esta trascendencia del ser humano afirmando su dependencia de Dios, del cual la vida humana contiene un reflejo. En sintonía con este común sentir de la razón, la Revelación judeo-cristiana enseña que el ser del hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios (cfr. Gn 1,26-28).

La persona humana está ella misma en camino hacia Dios. Existen itinerarios que conducen a Dios partiendo de la propia experiencia existencial: «Con su apertura a la verdad y a la belleza, con su sentido del bien moral, con su libertad y la voz de su conciencia, con su aspiración al infinito y a la dicha, el hombre se interroga sobre la existencia de Dios. En estas aperturas, percibe signos de su alma espiritual» (Catecismo, 33).

La presencia de una conciencia moral que aprueba el bien que hacemos y censura el mal que realizamos o querríamos realizar, lleva a reconocer un Sumo bien al cual estamos llamados a conformarnos, del cual nuestra conciencia es como su mensajero. Partiendo de la experiencia de la conciencia humana y sin conocer la Revelación bíblica, varios pensadores desarrollaron desde la antigüedad una reflexión sobre la dimensión ética del obrar humano, reflexión de la que es capaz todo hombre en cuanto creado a imagen de Dios.

Junto a la propia conciencia, el ser humano reconoce su personal libertad, como condición del propio actuar moral. En ese reconocerse libre, la persona humana lee en sí la correspondiente responsabilidad de las propias acciones y la existencia de Alguien ante el cual ser responsable; este Alguien debe ser mayor que la naturaleza material, y no inferior sino mayor que nuestros semejantes, también llamados a ser responsables como nosotros. La existencia de la libertad y de la responsabilidad humanas conducen a la existencia de un Dios garante del bien y del mal, Creador, legislador y remunerador.

En el contexto cultural actual se niega frecuentemente la verdad de la libertad humana, reduciendo la persona a un animal un poco más desarrollado, pero cuyo actuar estaría regulado fundamentalmente por pulsiones necesarias; o identifican la sede de la vida espiritual (mente, conciencia, alma) con la corporeidad de los órganos cerebral y de los procesos neurofisiológicos, negando así la existencia de la moralidad del hombre. A esta visión se puede responder con argumentos que demuestran, en el plano de la razón y de la fenomenología humana, la auto-trascendencia de la persona, el libre arbitrio que obra también en las elecciones condicionadas por la naturaleza, y la imposibilidad de reducir la mente al cerebro.

También en la presencia del mal y de la injusticia en el mundo, muchos ven hoy en día una prueba de la no-existencia de Dios, porque si existiera, no lo permitiría. En realidad, esta desazón y este interrogante son también “vías” hacia Dios. La persona, en efecto, percibe el mal y la injusticia como privaciones, como situaciones dolorosas no debidas, que reclaman un bien y una justicia a la que se aspira. Pues si la estructura más íntima de nuestro ser no aspirase al bien, no veríamos en el mal un daño y una privación.

En el ser humano existe un deseo natural de verdad, de bien y de felicidad, que son manifestaciones de nuestra aspiración natural de ver a Dios. Si tal pretensión quedase frustrada, la criatura humana quedaría convertida en un ser existencialmente contradictorio, ya que estas aspiraciones constituyen el núcleo más profundo de la vida espiritual y de la dignidad de la persona. Su presencia en lo más profundo del corazón muestran la existencia de un Creador que nos llama hacia sí a través de la esperanza en Él. Si las vías “cosmológicas” no aseguran la posibilidad de llegar a Dios en cuanto ser personal, las vías “antropológicas”, que parten del hombre y de sus deseos naturales, dejan entrever que el Dios del cual reconocemos nuestra dependencia, debe ser una persona capaz de amar, un ser personal ante criaturas personales.

La sagrada Escritura contiene enseñanzas explícitas sobre la existencia de una ley moral inscrita por Dios en el corazón del hombre (cfr. Sir 15,11-20; Sal 19; Rm 2,12-16). La filosofía de inspiración cristiana la ha denominado “ley moral natural”, accesible a los hombres de toda época y cultura, aunque su reconocimiento, como en el caso de la existencia de Dios, puede quedar en oscuridad por el pecado. El Magisterio de la Iglesia ha subrayado repetidamente la existencia de la conciencia humana y de la libertad como vías hacia Dios.

El intelecto humano puede conocer la existencia de Dios acercándose a Él a través de un camino que tiene como punto de partida el mundo creado y que posee dos itinerarios, las criaturas materiales y la persona humana. Aunque este camino haya sido desarrollado especialmente por autores cristianos, los itinerarios que partiendo de la naturaleza y de las actividades del espíritu humano llevan hasta Dios, han sido expuestos y recorridos por muchos filósofos y pensadores de diversas épocas y culturas.

Las vías hacia la existencia de Dios también se llaman “pruebas”, no en el sentido que la ciencia matemática o natural da a este término, sino en cuanto argumentos filosóficos convergentes y convincentes, que el sujeto comprende con mayor o menor profundidad dependiendo de su formación específica (cfr. Catecismo, 31). Que las pruebas de la existencia de Dios no puedan entenderse en el mismo sentido de las pruebas utilizadas por las ciencias experimentales se deduce con claridad del hecho que Dios no es objeto de nuestro conocimiento empírico.

Cada vía hacia la existencia de Dios alcanza solamente un aspecto concreto o dimensión de la realidad absoluta de Dios, el del específico contexto filosófico en el cual la vía se desarrolla: «partiendo del movimiento y del devenir, de la contingencia, del orden y de la belleza del mundo se puede llegar a conocer a Dios como origen y fin del universo» (Catecismo, 32). La riqueza y la inconmensurabilidad de Dios son tales que ninguna de estas vías por sí misma puede llegar a una imagen completa y personal de Dios, sino solamente a alguna faceta de ella: existencia, inteligencia, providencia, etc.

Entre las llamadas vías cosmológicas, unas de las más conocidas son las célebres “cinco vías” elaboradas por Santo Tomás de Aquino, que recogen en buena medida las reflexiones de filósofos anteriores a él; para su comprensión se precisa conocer algunos elementos de metafísica. Las primeras dos vías proponen la idea de que las cadenas causales (paso de la potencia al acto, paso de la causa eficiente al efecto) que observamos en la naturaleza no pueden proseguir en el pasado hasta el infinito, sino que deben apoyarse en un primer motor y sobre una primera causa; la tercera, partiendo de la observación de la contingencia y limitación de los entes naturales, deduce que su causa debe ser un Ente incondicionado y necesario; la cuarta, considerando los grados de perfección participada que se encuentran en las cosas, deduce la existencia de una fuente para todas estas perfecciones; la quinta vía, observando el orden y el finalismo presentes en el mundo, consecuencia de la especificidad y estabilidad de sus leyes, deduce la existencia de una inteligencia ordenadora que sea también causa final de todo.

Estos y otros itinerarios análogos han sido propuestos por diversos autores con diversos lenguajes y distintas formas, hasta nuestros días. Por tanto, mantienen su actualidad, aunque para comprenderlos es necesario partir de un conocimiento de las cosas basado en el realismo (en contraposición a formas de pensamiento ideológico), y que no reduzcan el conocimiento de la realidad solamente al plano empírico experimental (evitando el reduccionismo ontológico), así que el pensamiento humano pueda, en definitiva, ascender de los efectos visibles a las causas invisibles (afirmación del pensamiento metafísico).

El conocimiento de Dios es también accesible al sentido común, es decir, al pensamiento filosófico espontáneo que ejercita todo ser humano, como resultado de la experiencia existencial de cada uno: la maravilla ante la belleza y el orden de la naturaleza, la gratitud por el don gratuito de la vida, el fundamento y la razón del bien y del amor. Este tipo de conocimiento también es importante para captar a qué sujeto se refieren las pruebas filosóficas de la existencia de Dios: Santo Tomás, por ejemplo, termina sus cinco vías uniéndolas con la afirmación: “y esto es a lo que todos llaman Dios”.

El testimonio de la Sagrada Escritura (cfr. Sb 13,1-9; Rm 1,18-20; Hch 17,22-27) y las enseñanzas del Magisterio de la Iglesia confirman que el intelecto humano puede llegar, hasta el conocimiento de la existencia del Dios creador, partiendo de las criaturas (cfr. Catecismo, 36-38). Al mismo tiempo, ya sea la Escritura, ya sea el Magisterio, advierten que el pecado y las malas disposiciones morales pueden hacer más difícil este reconocimiento.

El Espíritu Santo une íntimamente a los fieles con Cristo de modo que forman un solo cuerpo, la Iglesia, donde existe una diversidad de miembros y funciones.

1.  Creo en el Espíritu Santo

1.1. La Tercera Persona de la Santísima Trinidad

En la Sagrada Escritura, el Espíritu Santo es llamado con distintos nombres: Don, Señor, Espíritu de Dios, Espíritu de Verdad y Paráclito, entre otros. Cada una de estas palabras nos indica algo de la Tercera Persona de la Santísima Trinidad. Es “Don”, porque el Padre y el Hijo nos lo envían gratuitamente: el Espíritu ha venido a habitar en nuestros corazones (cfr. Ga 4,6); Él vino para quedarse siempre con los hombres. Además, de Él proceden todas las gracias y dones, el mayor de los cuales es la vida eterna junto con las otras Personas divinas: en Él tenemos acceso al Padre por el Hijo.

El Espíritu es “Señor” y “Espíritu de Dios”, que en la Sagrada Escritura son nombres que se atribuyen sólo a Dios, porque es Dios con el Padre y el Hijo. Es “Espíritu de Verdad” porque nos enseña de modo completo todo lo que Cristo nos ha revelado, y guía y mantiene la Iglesia en la verdad (cfr. Jn 15, 26; 16, 13-14). Es el “otro” Paráclito (Consolador, Abogado) prometido por Cristo, que es el primer Paráclito (el texto griego habla de “otro” Paráclito y no de un paráclito “distinto” para señalar la comunión y continuidad entre Cristo y el Espíritu).

En el Símbolo Niceno-Constantinopolitano rezamos «Et in Spiritum Sanctum, Dominum et vivificantem: qui ex Patre [Filioque] procedit. Qui cum Patre et Filio simul adoratur, et conglorificatur: qui locutus est per Prophetas». En esta frase los Padres del Concilio de Constantinopla (381) quisieron utilizar algunas de las expresiones bíblicas con las que se nombraba al Espíritu. Al decir que es “dador de vida” se referían al don de la vida divina dado al hombre. Por ser Señor y dador de vida, es Dios con el Padre y el Hijo y recibe por tanto la misma adoración que las otras dos Personas divinas. Al final, también han querido señalar la misión que el Espíritu realiza entre los hombres: habló por los profetas. Los profetas son aquéllos que hablaron en nombre de Dios movidos por el Espíritu para mover a la conversión a su pueblo. La obra reveladora del Espíritu en las profecías del Antiguo Testamento encuentra su plenitud en el misterio de Jesucristo, la Palabra definitiva de Dios.

«Son numerosos los símbolos con los que se representa al Espíritu Santo: el agua viva, que brota del corazón traspasado de Cristo y sacia la sed de los bautizados; la unción con el óleo, que es signo sacramental de la Confirmación; el fuego, que transforma cuanto toca; la nube oscura y luminosa, en la que se revela la gloria divina; la imposición de manos, por la cual se nos da el Espíritu; y la paloma, que baja sobre Cristo en su bautismo y permanece en Él» (Compendio, 139).

1.2. La Misión del Espíritu Santo

La Tercera Persona de la Santísima Trinidad coopera con el Padre y el Hijo desde el comienzo del designio de nuestra salvación hasta su consumación; pero en los “últimos tiempos” –inaugurados con la Encarnación redentora del Hijo– el Espíritu se reveló y nos fue dado, fue reconocido y acogido como Persona (cfr. Catecismo, 686). Por obra del Espíritu, el Hijo de Dios tomó carne en las entrañas purísimas de la Virgen María. El Espíritu lo ungió desde el inicio; por eso Jesucristo es el Mesías desde el inicio de su humanidad, es decir, desde su misma Encarnación (cfr. Lc 1, 35). Jesucristo revela al Espíritu con su enseñanza, cumpliendo la promesa hecha a los Patriarcas (cfr. Lc 4, 18s), y lo comunica a la Iglesia naciente, exhalando su aliento sobre los Apóstoles después de su Resurrección (cfr. Compendio, 143). En Pentecostés el Espíritu fue enviado para permanecer desde entonces en la Iglesia, Cuerpo místico de Cristo, vivificándola y guiándola con sus dones y con su presencia. Por esto también se dice que la Iglesia es Templo del Espíritu Santo, y que el Espíritu Santo es como el alma de la Iglesia.

El día de Pentecostés el Espíritu descendió sobre los Apóstoles y los primeros discípulos, mostrando con signos externos la vivificación de la Iglesia fundada por Cristo. «La misión de Cristo y del Espíritu se convierte en la misión de la Iglesia, enviada para anunciar y difundir el misterio de la comunión trinitaria» (Compendio, 144). El Espíritu hace entrar al mundo en los “últimos tiempos”, en el tiempo de la Iglesia.

La animación de la Iglesia por el Espíritu Santo garantiza que se profundice, se conserve siempre vivo y sin pérdida todo lo que Cristo dijo y enseñó en los días que vivió en la tierra hasta su Ascensión ; además, por la celebración-administración de los sacramentos, el Espíritu santifica la Iglesia y los fieles, haciendo que ella continúe siempre llevando las almas a Dios .

«La misión del Hijo y la del Espíritu son inseparables porque en la Trinidad indivisible, el Hijo y el Espíritu son distintos, pero inseparables. En efecto, desde el principio hasta el fin de los tiempos, cuando Dios envía a su Hijo, envía también su Espíritu, que nos une a Cristo en la fe, a fin de que podamos, como hijos adoptivos, llamar a Dios “Padre” (Rm 8, 15). El Espíritu es invisible, pero lo conocemos por medio de su acción cuando nos revela el Verbo y cuando obra en la Iglesia» (Compendio, 137).

1.3. ¿Cómo actúan Cristo y el Espíritu Santo en la Iglesia?

Por medio de los sacramentos, Cristo comunica su Espíritu a los miembros de su Cuerpo, y les ofrece la gracia de Dios, que da frutos de vida nueva, según el Espíritu. El Espíritu Santo también actúa concediendo gracias especiales a algunos cristianos para el bien de toda la Iglesia, y es el Maestro que recuerda a todos los cristianos aquello que Cristo ha revelado (cfr. Jn 14, 25s).

«El Espíritu Santo edifica, anima y santifica a la Iglesia; como Espíritu de Amor, devuelve a los bautizados la semejanza divina, perdida a causa del pecado, y los hace vivir en Cristo la vida misma de la Trinidad Santa. Los envía a dar testimonio de la Verdad de Cristo y los organiza en sus respectivas funciones, para que todos den “el fruto del Espíritu” (Ga 5, 22)» (Compendio, 145).

2. Creo en la Santa Iglesia Católica

2.1. La revelación de la Iglesia

La Iglesia es un misterio (cfr., p. ej., Rm 16,25-27), es decir, una realidad en la que entran en contacto y comunión Dios y los hombres. Iglesia viene del griego “ekklesia”, que significa asamblea de los convocados. En el Antiguo Testamento fue utilizada para traducir el “quahal Yahweh”, o asamblea reunida por Dios para honrarle con el culto debido. Son ejemplos de ello la asamblea sinaítica, y la que se reunió en tiempos del rey Josías con el fin de alabar a Dios y volver a la pureza de la Ley (reforma). En el Nuevo Testamento tiene varias acepciones, en continuidad con el Antiguo, pero designa especialmente el pueblo que Dios convoca y reúne desde los confines de la tierra para constituir la asamblea de todos los que, por la fe en su Palabra y el Bautismo, son hijos de Dios, miembros de Cristo y templo del Espíritu Santo (cfr. Catecismo, 777; Compendio, 147).

En la Sagrada Escritura la Iglesia recibe distintos nombres, cada uno de los cuales subraya especialmente algunos aspectos del misterio de la comunión de Dios con los hombres. “Pueblo de Dios” es un título que Israel recibió. Cuando se aplica a la Iglesia, nuevo Israel, quiere decir que Dios no quiso salvar a los hombres aisladamente, sino constituyéndolos en un único pueblo reunido por la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, que le conociera en la verdad y le sirviera santamente . También significa que ella ha sido elegida por Dios, que es una comunidad visible que está en camino –entre las naciones– hacia su patria definitiva. En ese pueblo todos tienen la común dignidad de los hijos de Dios, una misión común, ser sal de la tierra, y un fin común, que es el Reino de Dios. Todos participan de las tres funciones de Cristo, real, profética y sacerdotal (cfr. Catecismo, 782-786).

Cuando decimos que la Iglesia es el “cuerpo de Cristo” queremos subrayar que, a través del envío del Espíritu Santo, Cristo une íntimamente consigo a los fieles, sobre todo en la Eucaristía, los incorpora a su Persona por el Espíritu Santo, manteniéndose y creciendo unidos entre sí en la caridad, formando un solo cuerpo en la diversidad de los miembros y funciones. También se indica que la salud o la enfermedad de un miembro repercute en todo el cuerpo (cfr. 1 Co 12, 1-24), y que los fieles, como miembros de Cristo, son instrumentos suyos para obrar en el mundo (cfr. Catecismo, 787-795). La Iglesia también es llamada “Esposa de Cristo” (cfr. Ef 5, 26ss), lo cual acentúa, dentro de la unión que la Iglesia tiene con Cristo, la distinción de ambos sujetos. También señala que la Alianza de Dios con los hombres es definitiva porque Dios es fiel a sus promesas, y que la Iglesia le corresponde asimismo fielmente siendo Madre fecunda de todos los hijos de Dios.

La Iglesia también es el “templo del Espíritu Santo”, porque Él vive en el cuerpo de la Iglesia y la edifica en la caridad con la Palabra de Dios, con los sacramentos, con las virtudes y los carismas. Como el verdadero templo del Espíritu Santo fue Cristo (cfr. Jn 2, 19-22), esta imagen también señala que cada cristiano es Iglesia y templo del Espíritu Santo. Los carismas son dones que el Espíritu concede a cada persona para el bien de los hombres, para las necesidades del mundo y particularmente para la edificación de la Iglesia. A los pastores corresponde discernir y valorar los carismas (cfr. 1 Ts 5, 20-22; Compendio, 160).

«La Iglesia tiene su origen y realización en el designio eterno de Dios. Fue preparada en la Antigua Alianza con la elección de Israel, signo de la reunión futura de todas las naciones. Fundada por las palabras y las acciones de Jesucristo, fue realizada, sobre todo, mediante su Muerte redentora y su Resurrección. Más tarde, se manifestó como misterio de salvación mediante la efusión del Espíritu Santo en Pentecostés. Al final de los tiempos, alcanzará su consumación como asamblea celestial de todos los redimidos» (Compendio, 149; cfr. Catecismo, 778).

Cuando Dios revela su designio de salvación que es permanente, manifiesta también cómo desea realizarlo. Ese designio no lo llevó a cabo con un único acto, sino que primero fue preparando la humanidad para acoger la Salvación; sólo más adelante se reveló plenamente en Cristo. Ese ofrecimiento de Salvación en la comunión divina y en la unidad de la humanidad fue definitivamente otorgado a los hombres a través del don del Espíritu Santo que ha sido derramado en los corazones de los creyentes poniéndonos en contacto personal y permanente con Cristo. Al ser hijos de Dios en Cristo, nos reconocemos hermanos de los demás hijos de Dios. No hay una fraternidad o unidad del género humano que no se base en la común filiación divina que nos ha sido ofrecida por el Padre en Cristo; no hay una fraternidad sin un Padre común, al que llegamos por el Espíritu Santo.

La Iglesia no la han fundado los hombres; ni siquiera es una respuesta humana noble a una experiencia de salvación realizada por Dios en Cristo. En los misterios de la vida de Cristo, el ungido por el Espíritu, se han cumplido las promesas anunciadas en la Ley y en los profetas. También se puede decir que la fundación de la Iglesia coincide con la vida de Jesucristo; la Iglesia va tomando forma en relación a la misión de Cristo entre los hombres, y para los hombres. No hay un momento único en el que Cristo haya fundado la Iglesia, sino que la fundó en toda su vida: desde la encarnación hasta su muerte, resurrección, ascensión y con el envío del Paráclito. A lo largo de su vida, Cristo –en quien habitaba el Espíritu– fue manifestando cómo debía ser su Iglesia, disponiendo unas cosas y después otras. Después de su Ascensión, el Espíritu fue enviado a la Iglesia y en ella permanece uniéndola a la misión de Cristo, recordándole lo que el Señor reveló, y guiándola a lo largo de la historia hacia su plenitud. Él es la causa de la presencia de Cristo en su Iglesia por los sacramentos y por la Palabra, y la adorna continuamente con diversos dones jerárquicos y carismáticos. Por su presencia se cumple la promesa del Señor de estar siempre con los suyos hasta el final de los tiempos (cfr. Mt 28, 20).

El Concilio Vaticano II retomó una antigua expresión para designar a la Iglesia: “comunión”. Con ello se indica que la Iglesia es la expansión de la comunión íntima de la Santísima Trinidad a los hombres; y que en esta tierra ella ya es comunión con la Trinidad divina, aunque no se haya consumado aún en su plenitud. Además de comunión, la Iglesia es signo e instrumento de esa comunión para todos los hombres. Por ella participamos en la vida íntima de Dios y pertenecemos a la familia de Dios como hijos en el Hijo por el Espíritu. Esto se realiza de forma específica en los sacramentos, principalmente en la Eucaristía, también llamada muchas veces comunión (cfr. 1 Co 10, 16). Por último, se llama también comunión porque la Iglesia configura y determina el espacio de la oración cristiana (cfr. Catecismo, 2655, 2672, 2790).

2.2. La misión de la Iglesia

La Iglesia tiene que anunciar e instaurar entre todos los pueblos el Reino de Dios inaugurado por Cristo. En la tierra es el germen e inicio de este Reino. Después de su Resurrección, el Señor envió los Apóstoles a predicar el Evangelio, a bautizar y a enseñar a cumplir lo que Él había mandado (cfr. Mt 28, 18ss). El Señor entregó a su Iglesia la misma misión que el Padre le había confiado (cfr. Jn 20, 21). Desde el inicio de la Iglesia esta misión fue realizada por todos los cristianos (cfr. Hch 8, 4; 11, 19), que muchas veces han llegado al sacrificio de la propia vida para cumplirla. El mandato misionero del Señor tiene su fuente en el amor eterno de Dios, que ha enviado a su Hijo y a su Espíritu porque «quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad» (1 Tm 2, 4).

En ese envío misionero están contenidas las tres funciones de la Iglesia en la tierra: el munus profeticum (anunciar la buena noticia de la salvación en Cristo), el munus sacerdotale (hacer efectivamente presente y transmitir la vida de Cristo que salva por los sacramentos) y el munus regale (ayudar a los cristianos a cumplir la misión y crecer en santidad). Aunque todos los fieles comparten la misma misión, no todos desempeñan el mismo papel. Algunos de ellos fueron elegidos por el Señor para ejercer determinadas funciones, como los Apóstoles y sus sucesores, que son conformados por el sacramento del orden con Cristo cabeza de la Iglesia de una forma específica, distinta de los demás.

Porque la Iglesia recibió de Dios una misión salvífica en la tierra para los hombres, y fue dispuesta por Dios para realizarla, se dice que la Iglesia es el sacramento universal de Salvación, pues tiene como fin la gloria de Dios y la salvación de los hombres (cfr. Catecismo, 775). Es sacramento universal de salvación porque es signo e instrumento de la reconciliación y de la comunión de la humanidad con Dios, y de la unidad de todo el género humano. También se dice que la Iglesia es un misterio porque en su realidad visible se hace presente y actúa una realidad espiritual y divina que sólo se percibe mediante la fe.

La afirmación «fuera de la Iglesia no hay salvación» significa que toda salvación viene de Cristo-Cabeza por medio de la Iglesia, que es su Cuerpo. Nadie puede salvarse si, habiendo reconocido que ha sido fundada por Cristo para la salvación de los hombres, la rechaza o no persevera. Al mismo tiempo, gracias a Cristo y a su Iglesia, pueden alcanzar la salvación eterna todos aquellos que, sin culpa alguna, ignoran el Evangelio de Cristo y su Iglesia, pero buscan sinceramente a Dios y, bajo el influjo de la gracia, se esfuerzan en cumplir su voluntad, conocida mediante el dictamen de la conciencia. Todo cuanto de bueno y verdadero se encuentra en las otras religiones viene de Dios, puede preparar para la acogida del Evangelio y conducir hacia la unidad de la humanidad en la Iglesia de Cristo (cfr. Compendio, 170 y ss.).

2.3. Las propiedades de la Iglesia: una, santa, católica, apostólica

Llamamos propiedades a aquellos elementos que caracterizan la Iglesia. Los encontramos en muchos de los Símbolos de la fe desde épocas muy antiguas de la Iglesia. Todas las propiedades son un don de Dios que conlleva una tarea que cumplir por parte de los cristianos.

La Iglesia es Una porque su origen y modelo es la Santísima Trinidad; porque Cristo –su fundador– restablece la unidad de todos en un sólo cuerpo; porque el Espíritu Santo une a los fieles con la Cabeza, que es Cristo. Esta unidad se manifiesta en que los fieles profesan una misma fe, celebran unos mismos sacramentos, están unidos en una misma jerarquía, tienen una esperanza común y la misma caridad. La Iglesia subsiste como sociedad constituida y organizada en el mundo en la Iglesia católica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los obispos en comunión con él. Sólo en ella se puede obtener la plenitud de los medios de salvación puesto que el Señor confió los bienes de la Nueva Alianza al Colegio apostólico, cuya cabeza es Pedro. En las iglesias y comunidades cristianas no católicas hay muchos bienes de santificación y de verdad que proceden de Cristo e impulsan a la unidad católica; el Espíritu Santo se sirve de ellas como instrumentos de salvación, puesto que su fuerza viene de la plenitud de gracia y verdad que Cristo dio a la Iglesia católica (cfr. Catecismo, 819). Los miembros de esas iglesias y comunidades se incorporan a Cristo en el Bautismo y por eso los reconocemos como hermanos. Se puede crecer en unidad: acercándonos más a Cristo y ayudando a los demás cristianos a estar más cerca de Él; fomentando la unidad en lo esencial, la libertad en lo accidental y la caridad en todo; haciendo más habitable la casa de Dios a los demás; creciendo en veneración y respeto por el Papa y la jerarquía, ayudándoles y siguiendo sus enseñanzas.

El movimiento ecuménico es una tarea eclesial por la que se busca restaurar la unidad entre los cristianos en la única Iglesia fundada por Cristo. Es un deseo del Señor (cfr. Jn 17, 21). Se realiza con la oración, con la conversión del corazón, el recíproco conocimiento fraterno y el diálogo teológico.

La Iglesia es Santa porque Dios es su autor, porque Cristo se entregó por ella para santificarla y hacerla santificante, porque el Espíritu Santo la vivifica con la caridad. Por tener la plenitud de los medios salvíficos, la santidad es la vocación de cada uno de sus miembros y el fin de toda su actividad. Es santa porque da constantemente frutos de santidad en la tierra, porque su santidad es fuente de santificación de sus hijos –aunque en esta tierra se reconocen todos pecadores y necesitados de conversión y purificación–. La Iglesia también es santa debido a la santidad alcanzada por sus miembros que ya están en el Cielo, de modo eminente la santísima Virgen María, que son sus modelos e intercesores (cfr. Catecismo, 823-829). La Iglesia puede ser más santa, a través de la tarea de santidad realizada por sus fieles: la conversión personal, la lucha ascética por parecerse más a Cristo, la reforma que ayuda a cumplir mejor la misión y a huir de la rutina, la purificación de la memoria que remueve los falsos prejuicios sobre los demás, y el cumplimiento concreto de la voluntad de Dios en la caridad.

La Iglesia es Católica –es decir, universal– porque en ella está Cristo, porque conserva y administra todos los medios de salvación dados por Cristo, porque su misión abarca a todo el género humano, porque ha recibido y transmite en su integridad todo el tesoro de la Salvación y porque tiene la capacidad de inculturarse, elevando y mejorando cualquier cultura. La catolicidad crece extensiva e intensivamente a través de un mayor desarrollo de la misión de la Iglesia. Toda iglesia particular, es decir, toda porción del pueblo de Dios que está en comunión en la fe, en los sacramentos, con su obispo –a través de la sucesión apostólica–, formada a imagen de la Iglesia universal y en comunión con toda la Iglesia (que la precede ontológica e cronológicamente) es católica.

Como su misión abarca toda la humanidad, cada hombre, de modos diversos, pertenece o al menos está ordenado a la unidad católica del Pueblo de Dios. Está plenamente incorporado a la Iglesia quien, poseyendo el Espíritu de Cristo, se encuentra unido por los vínculos de la profesión de fe, de los sacramentos, del gobierno eclesiástico y de la comunión. Los católicos que no perseveren en la caridad, aunque incorporados a la Iglesia, le pertenecen con el cuerpo pero no con el corazón. Los bautizados que no realizan plenamente dicha unidad católica están en una cierta comunión, aunque imperfecta, con la Iglesia católica (cfr. Compendio, 168).

La Iglesia es Apostólica porque Cristo la ha edificado sobre los Apóstoles, testigos escogidos de su Resurrección y fundamento de su Iglesia; porque con la asistencia del Espíritu Santo, enseña, custodia y transmite fielmente el depósito de la fe recibido de los Apóstoles. También es apostólica por su estructura, en cuanto es instruida, santificada y gobernada, hasta la vuelta de Cristo, por los Apóstoles y sus sucesores, los obispos, en comunión con el sucesor de Pedro. La sucesión apostólica es la transmisión, mediante el sacramento del Orden, de la misión y la potestad de los Apóstoles a sus sucesores. Gracias a esta transmisión, la Iglesia se mantiene en comunión de fe y de vida con su origen, mientras a lo largo de los siglos ordena su misión apostólica a la difusión del Reino de Cristo sobre la tierra. Todos los miembros de la Iglesia participan, según las distintas funciones, de la misión recibida por los Apóstoles de llevar el Evangelio al mundo entero. La vocación cristiana es, por su misma naturaleza, vocación al apostolado (cfr. Catecismo, 863).

Miguel de Salis Amaral

Bibliografía

Sobre el Espíritu Santo

Catecismo de la Iglesia Católica, 683-688; 731-741.

Compendio del Catecismo de la Iglesia Católica, 136-146.

Juan Pablo II, Enc. Dominum et vivificantem, 18-V-1986, 3-26.

Juan Pablo II, Catequesis sobre el Espíritu Santo, VIII-XII.1989.

San Josemaría, Homilía El Gran Desconocido, en Es Cristo que pasa, 127-138.

Lecturas recomendadas

Catecismo de la Iglesia Católica, 748-945.

Compendio del Catecismo de la Iglesia Católica, 147-193.

San Josemaría, Homilía Lealtad a la Iglesia (4-VI-1972), en Amar a la Iglesia, Palabra, Madrid 1986, pp. 13-3

La virtud de la fe es una virtud sobrenatural que capacita al hombre a asentir firmemente a todo lo que Dios ha revelado.

1. Noción y objeto de la fe

El acto de fe es la respuesta del hombre a Dios que se revela (cfr. Catecismo, 142). «Por la fe el hombre somete completamente su inteligencia y su voluntad a Dios. Con todo su ser da su asentimiento a Dios que revela» (Catecismo, 143). La Sagrada Escritura llama a este asentimiento «obediencia de la fe» (cfr. Rm 1, 5; 16, 26).

La virtud de la fe es una virtud sobrenatural que capacita al hombre —ilustrando su inteligencia y moviendo su voluntad— a asentir firmemente a todo lo que Dios ha revelado, no por su evidencia intrínseca sino por la autoridad de Dios que revela. «La fe es ante todo adhesión personal del hombre a Dios; es al mismo tiempo e inseparablemente el asentimiento libre a toda la verdad que Dios ha revelado» (Catecismo, 150).

2. Características de la fe

–«La fe es un don de Dios, una virtud sobrenatural infundida por Él (cfr. Mt 16, 17). Para dar la respuesta de la fe es necesaria la gracia de Dios» (Catecismo, 153). No basta la razón para abrazar la verdad revelada; es necesario el don de la fe.

– La fe es un acto humano. Aunque sea un acto que se realiza gracias a un don sobrenatural, «creer es un acto auténticamente humano. No es contrario ni a la libertad ni a la inteligencia del hombre depositar la confianza en Dios y adherirse a las verdades por Él reveladas» (Catecismo, 154). En la fe, la inteligencia y la voluntad cooperan con la gracia divina: «Creer es un acto del entendimiento que asiente a la verdad divina por imperio de la voluntad movida por Dios mediante la gracia»

– Fe y libertad. «El hombre, al creer, debe responder voluntariamente a Dios; nadie debe estar obligado contra su voluntad a abrazar la fe. En efecto, el acto de fe es voluntario por su propia naturaleza» (Catecismo, 160). «Cristo invitó a la fe y a la conversión, Él no forzó a nadie jamás. Dio testimonio de la verdad, pero no quiso imponerla por la fuerza a los que le contradecían» (ibidem).

– Fe y razón. «A pesar de que la fe esté por encima de la razón, jamás puede haber desacuerdo entre ellas. Puesto que el mismo Dios que revela los misterios y comunica la fe ha hecho descender en el espíritu humano la luz de la razón, Dios no podría negarse a sí mismo ni lo verdadero contradecir jamás a lo verdadero». «Por eso, la investigación metódica en todas las disciplinas, si se procede de un modo realmente científico y según las normas morales, nunca estará realmente en oposición con la fe, porque las realidades profanas y las realidades de fe tienen su origen en el mismo Dios» (Catecismo, 159).

Carece de sentido intentar demostrar las verdades sobrenaturales de la fe; en cambio, se puede probar siempre que es falso todo lo que pretende ser contrario a esas verdades.

– Eclesialidad de la fe. “Creer” es un acto propio del fiel en cuanto fiel, es decir, en cuanto miembro de la Iglesia. El que cree, asiente a la verdad enseñada por la Iglesia, que custodia el depósito de la Revelación. «La fe de la Iglesia precede, engendra, conduce y alimenta nuestra fe. La Iglesia es la madre de todos los creyentes» (Catecismo, 181). «Nadie puede tener a Dios por Padre si no tiene a la Iglesia por madre».

– La fe es necesaria para la salvación (cfr. Mc 16, 16; Catecismo, 161). «Sin la fe es imposible agradar a Dios» (Hb 11, 6). «Los que sin culpa suya no conocen el Evangelio de Cristo y su Iglesia, pero buscan a Dios con sincero corazón e intentan en su vida, con la ayuda de la gracia, hacer la voluntad de Dios, conocida a través de lo que les dice su conciencia, pueden conseguir la salvación eterna»

3. Los motivos de credibilidad:

«El motivo de creer no radica en el hecho de que las verdades reveladas aparezcan como verdaderas e inteligibles a la luz de nuestra razón natural. Creemos “a causa de la autoridad de Dios mismo que revela y que no puede engañarse ni engañarnos”» (Catecismo, 156).

Sin embargo, para que el acto de fe fuese conforme a la razón, Dios ha querido darnos «motivos de credibilidad que muestran que el asentimiento de la fe no es en modo alguno un movimiento ciego del espíritu». Los motivos de credibilidad son señales ciertas de que la Revelación es palabra de Dios.

Estos motivos de credibilidad son, entre otros:

— la gloriosa Resurrección de Nuestro Señor Jesucristo, signo definitivo de su Divinidad y prueba ciertísima de la verdad de sus palabras;

— «los milagros de Cristo y de los santos (cfr. Mc 16, 20; Hch 2, 4)» (Catecismo, 156);

— el cumplimiento de las profecías (cfr. Catecismo, 156), hechas sobre Cristo o por Cristo mismo (por ejemplo, las profecías acerca de la Pasión de Nuestro Señor; la profecía sobre la destrucción de Jerusalén, etc). Este cumplimiento es prueba de la veracidad de la Sagrada Escritura;

— la sublimidad de la doctrina cristiana es también prueba de su origen divino. Quien medita atentamente las enseñanzas de Cristo, puede descubrir en su profunda verdad, en su belleza y en su coherencia; una sabiduría que excede la capacidad humana de comprender y explicar lo que es Dios, lo que es el mundo, los que es el hombre, su historia y su sentido trascendente;

— la propagación y la santidad de la Iglesia, su fecundidad y su estabilidad «son signos ciertos de la Revelación, adaptados a la inteligencia de todos» (Catecismo, 156).

Los motivos de credibilidad no sólo ayudan a quien no tiene fe para superar prejuicios que obstaculizan el recibirla, sino también a quien tiene fe, confirmándole que es razonable creer y alejándole del fideísmo.

4. El conocimiento de fe

La fe es un conocimiento: nos hace conocer verdades naturales y sobrenaturales. La aparente oscuridad que experimenta el creyente, es fruto de la limitación de la inteligencia humana ante el exceso de luz de la verdad divina. La fe es un anticipo de la visión de Dios “cara a cara” en el Cielo (1 Co 13, 12; cfr. 1 Jn 3, 2).

La certeza de la fe: «La fe es cierta, más cierta que todo conocimiento humano, porque se funda en la Palabra misma de Dios, que no puede mentir» (Catecismo, 157). «La certeza que da la luz divina es mayor que la que da la luz de la razón natural».

La inteligencia ayuda a profundizar en la fe. «Es inherente a la fe que el creyente desee conocer mejor a Aquel en quien ha puesto su fe, y comprender mejor lo que le ha sido revelado; un conocimiento más penetrante suscitará a su vez una fe mayor, cada vez más encendida de amor» (Catecismo, 158).

La teología es la ciencia de la fe: se esfuerza, con la ayuda de la razón, por conocer mejor las verdades que se poseen por la fe; no para hacerlas más luminosas en sí mismas —que es imposible—, sino más inteligibles para el creyente. Este afán, cuando es auténtico, procede del amor a Dios y va acompañado por el esfuerzo de acercarse más a Él. Los mejores teólogos han sido y serán siempre santos.

5. Coherencia entre fe y vida

Toda la vida del cristiano debe ser manifestación de su fe. No hay ningún aspecto que no pueda ser iluminado por la fe. «El justo vive de la fe» (Rm 1, 17). La fe obra por la caridad (cfr. Ga 5, 6). Sin las obras, la fe está muerta (cfr. St 2, 20-26).

Cuando falta esta unidad de vida, y se transige con una conducta que no está de acuerdo con la fe, entonces la fe necesariamente se debilita, y corre el peligro de perderse.

Perseverancia en la fe: La fe es un don gratuito de Dios. Pero este don inestimable podemos perderlo (cfr. 1 Tm 1,18-19). «Para vivir, crecer y perseverar hasta el fin en la fe debemos alimentarla» (Catecismo, 162). Debemos pedir a Dios que nos aumente la fe (cfr. Lc 17,5) y que nos haga «fortes in fide» (1 P 5, 9). Para esto, con la ayuda de Dios, hay que realizar muchos actos de fe.

Todos los fieles católicos están obligados a evitar los peligros para la fe. Entre otros medios, deben abstenerse de leer aquellas publicaciones que sean contrarias a la fe o a la moral —tanto si las ha señalado expresamente el Magisterio, como si lo advierte la conciencia bien formada—, a menos que exista un motivo grave y se den las circunstancias que hagan esa lectura inocua.

Difundir la fe. «No se enciende una luz para ponerla debajo de un celemín, sino sobre un candelero… Alumbre así vuestra luz ante los hombres» (Mt 5, 15-16). Hemos recibido el don de la fe para propagarlo, no para ocultarlo (cfr. Catecismo, 166). No se puede prescindir de la fe en la actividad profesional. Es preciso informar toda la vida social con las enseñanzas y el espíritu de Cristo.

Francisco Díaz

Bibliografía básica

Catecismo de la Iglesia Católica, 142-197.

Lecturas recomendadas

San Josemaría, Homilía Vida de fe, en Amigos de Dios, 190-204.

Dios se ha revelado como Ser personal, a través de una historia de salvación, creando y educando a un pueblo para que fuese custodio de su Palabra y para preparar en él la Encarnación de Jesucristo.

1. Dios se revela a los hombres

«Dispuso Dios en su sabiduría revelarse a Sí mismo y dar a conocer el misterio de su voluntad, mediante el cual los hombres, por medio de Cristo, Verbo encarnado, tienen acceso al Padre en el Espíritu Santo y se hacen consortes de la naturaleza divina. En consecuencia, por esta revelación, Dios invisible habla a los hombres como amigos, movido por su gran amor y mora con ellos, para invitarlos a la comunicación consigo y recibirlos en su compañía» (cfr. Catecismo, 51).

La revelación de Dios tiene como su primer paso la creación, donde Él ofrece un perenne testimonio de sí mismo (cfr. Catecismo, 288). A través de las criaturas Dios se ha manifestado y se manifiesta a los hombres de todos los tiempos, haciéndoles conocer su bondad y sus perfecciones. Entre estas, el ser humano, imagen y semejanza de Dios, es la criatura que en mayor grado revela a Dios. Sin embargo, Dios ha querido revelarse como Ser personal, a través de una historia de salvación, creando y educando a un pueblo para que fuese custodio de su Palabra dirigida a los hombres y para preparar en él la Encarnación de su Verbo, Jesucristo (cfr. Catecismo, 54-64). En Él, Dios revela el misterio de su vida trinitaria: el proyecto del Padre de recapitular en su Hijo todas las cosas y de elegir y adoptar a todos los hombres como hijos en Su Hijo (cfr. Ef 1,3-10; Col 1,13-20), reuniéndolos para participar de Su eterna vida divina por medio del Espíritu Santo. Dios se revela y cumple su plan de salvación mediante las misiones del Hijo y del Espíritu Santo en la historia.

Son contenido de la Revelación tanto las verdades naturales, que el ser humano podría conocer también mediante la sola razón, como las verdades que exceden la razón humana y que pueden ser conocidas solamente por la libre y gratuita bondad con que Dios se revela. Objeto principal de la Revelación divina no son verdades abstractas sobre el mundo y el hombre: su núcleo substancial es el ofrecimiento por parte de Dios del misterio de su vida personal y la invitación a tomar parte en ella.

La Revelación divina se realiza con palabras y obras; es de modo inseparable misterio y evento; manifiesta al mismo tiempo una dimensión objetiva (palabra que revela verdad y enseñanzas) y subjetiva (palabra personal que ofrece testimonio de sí e invita al diálogo). Esta Revelación, por tanto, se comprende y se transmite como verdad y como vida (cfr. Catecismo, 52-53).

Además de las obras y los signos externos con los que se revela, Dios concede el impulso interior de su gracia para que los hombres puedan adherirse con el corazón a las verdades reveladas (cfr. Mt 16,17; Jn 6,44). Esta íntima revelación de Dios en los corazones de los fieles no debe confundirse con las llamadas “revelaciones privadas”, las cuales, aunque son acogidas por la tradición de santidad de la Iglesia, no transmiten ningún contenido nuevo y original sino que recuerdan a los hombres la única Revelación de Dios realizada en Jesucristo, y exhortan a ponerla en práctica (cfr. Catecismo, 67).

2. La Sagrada Escritura, testimonio de la Revelación

El pueblo de Israel, bajo inspiración y mandato de Dios, a lo largo de los siglos ha puesto por escrito el testimonio de la Revelación de Dios en su historia, relacionándola directamente con la revelación del único y verdadero Dios hecha a nuestros Padres. A través de la Sagrada Escritura, las palabras de Dios se manifiestan con palabras humanas, hasta asumir, en el Verbo Encarnado, la misma naturaleza humana. Además de las Escrituras de Israel, acogidas por la Iglesia, y conocidas como Antiguo o Primer Testamento, los apóstoles y los primeros discípulos pusieron también ellos por escrito el testimonio de la Revelación de Dios tal y como se ha realizado plenamente en Su Verbo, de cuyo pasar terreno fueron testigos, de modo particular del misterio pascual de su muerte y resurrección, dando así origen a los libros del Nuevo Testamento.

La verdad de que el Dios, del cual las Escrituras de Israel dan testimonio, es el único y verdadero Dios, creador del cielo y de la tierra, se pone en evidencia, en particular, en los “libros sapienciales”. Su contenido supera los confines del pueblo de Israel para suscitar el interés por la experiencia común del género humano ante los grandes temas de la existencia, desde el sentido del cosmos hasta el sentido de la vida del hombre (Sabiduría); desde los interrogantes sobre la muerte y lo que viene tras ella hasta el significado de la actividad humana sobre la tierra (Qoelet); desde las relaciones familiares y sociales hasta la virtud que debe regularlas para vivir según los planes de Dios creador y alcanzar así la plenitud de la propia humanidad (Proverbios, Sirácide, etc.).

Dios es el autor de la Sagrada Escritura, que los autores sagrados (hagiógrafos), también ellos autores del texto, han redactado con la inspiración del Espíritu Santo. Para su composición, Él «eligió a hombres, que utilizó usando de sus propias facultades y medios, de forma que obrando Él en ellos y por ellos, escribieron, como verdaderos autores, todo y sólo lo que Él quería» (cfr. Catecismo, 106). Todo lo que los escritores sagrados afirman puede considerarse afirmado por el Espíritu Santo: «hay que confesar que los libros de la Escritura enseñan firmemente, con fidelidad y sin error, la verdad que Dios quiso consignar en las sagradas letras».

Para comprender correctamente la Sagrada Escritura hay que tener presente los sentidos de la Escritura —literal y espiritual; este último reconocible también en alegórico, moral y anagógico— y los diversos géneros literarios en los que han sido redactados los diferentes libros o partes de los mismos (cfr. Catecismo, 110, 115-117). En particular, la Sagrada Escritura debe ser leída en la Iglesia, o sea, a la luz de su tradición viva y de la analogía de la fe (cfr. Catecismo, 111-114): la Escritura debe ser leída y comprendida en el mismo Espíritu en el cual ha sido escrita.

Los diversos estudiosos que se esfuerzan para interpretar y profundizar el contenido de la Escritura proponen sus resultados a partir de su personal autoridad científica. Al Magisterio de la Iglesia le corresponde la función de formular una interpretación auténtica, vinculante para los fieles, basada sobre la autoridad del Espíritu que asiste al ministerio docente del Romano Pontífice y de los Obispos en comunión con él. Gracias a esta asistencia divina, la Iglesia, ya desde los primeros siglos, reconoció qué libros contenían el testimonio de la Revelación, en el Antiguo y en el Nuevo Testamento, formulando así el “canon” de la Sagrada Escritura (cfr. Catecismo, 120-127).

Una recta interpretación de la Sagrada Escritura, reconociendo los diferentes sentidos y géneros literarios presentes en ella, es necesaria cuando los autores sagrados describen aspectos del mundo que pertenecen también al ámbito de las ciencias naturales: la formación de los elementos del cosmos, la aparición de las diversas formas de vida sobre la tierra, el origen del género humano, los fenómenos naturales en general. Debe evitarse el error del fundamentalismo, que no se separa del sentido literal y del género histórico, cuando sería lícito hacerlo. También debe evitarse el error de quien considera las narraciones bíblicas como formas puramente mitológicas, sin ningún contenido de verdad que transmitir sobre la historia de los acontecimientos y su radical dependencia de la voluntad de Dios.

3. La Revelación como historia de la salvación culminada en Cristo

Como diálogo entre Dios y los hombres, a través del cual Él les invita a participar de Su vida personal, la Revelación se manifiesta desde el inicio con un carácter de “alianza” que da origen a una “historia de la salvación”. «Queriendo abrir el camino de la salvación sobrenatural, se manifestó, además, personalmente a nuestros primeros padres ya desde el principio. Después de su caída alentó en ellos la esperanza de la salvación, con la promesa de la redención, y tuvo incesante cuidado del género humano, para dar la vida eterna a todos los que buscan la salvación con la perseverancia en las buenas obras. En su tiempo llamó a Abraham para hacerlo padre de un gran pueblo, al que luego instruyó por los Patriarcas, por Moisés y por los Profetas para que lo reconocieran Dios único, vivo y verdadero, Padre providente y justo juez, y para que esperaran al Salvador prometido, y de esta forma, a través de los siglos, fue preparando el camino del Evangelio».

Iniciada ya con la creación de nuestros primeros padres y la elevación a la vida de la gracia, que les permitía participar de la intimidad divina, y luego prefigurada en el pacto cósmico con Noé, la alianza de Dios con el hombre se revela de modo explícito con Abraham y después, de manera particular, con Moisés, al cual Dios entrega las Tablas de la Alianza. Tanto la numerosa descendencia prometida a Abraham, en la cual serían bendecidas todas has naciones de la tierra, como la ley entregada a Moisés, con los sacrificios y el sacerdocio que acompañan al culto divino, son preparaciones y figura de la nueva y eterna alianza sellada en Jesucristo, Hijo de Dios, realizada y revelada en su Encarnación y en su sacrificio pascual. La alianza en Cristo redime del pecado de los primeros padres, que rompieron con su desobediencia el primer ofrecimiento de alianza por parte de Dios creador.

La historia de la salvación se manifiesta como una grandiosa pedagogía divina que apunta hacia Cristo. Los profetas, cuya función era recordar la alianza y sus exigencias morales, hablan especialmente de Él, el Mesías prometido. Ellos anuncian la economía de una nueva alianza, espiritual y eterna, escrita en los corazones; será Cristo el que la revelará con las Bienaventuranzas y las enseñanzas del evangelio, promulgando el mandamiento de la caridad, realización y cumplimiento de toda la Ley.

Jesucristo es simultáneamente mediador y plenitud de la Revelación; Él es el Revelador, la Revelación y el contenido de la misma, en cuanto Verbo de Dios hecho carne: «Dios, que había ya hablado en los tiempos antiguos muchas veces y de diversos modos a nuestros padres por medio de los profetas, últimamente, en nuestros días, nos ha hablado por medio de su Hijo, que ha sido constituido heredero de todas las cosas y por medio del cual ha sido hecho también el mundo» (Hb 1,1-2). Dios, en Su Verbo, ha dicho todo y de modo concluyente: «La economía cristiana, por tanto, como alianza nueva y definitiva, nunca cesará, y no hay que esperar ya ninguna revelación pública antes de la gloriosa manifestación de nuestro Señor Jesucristo» (cfr. Catecismo, 65-66). De modo particular, la realización y plenitud de la Revelación divina se manifiestan en el misterio pascual de Jesucristo, es decir, en su pasión, muerte y resurrección, como Palabra definitiva en la cual Dios ha manifestado la totalidad de su amor de condescendencia y ha renovado el mundo. Solamente en Jesucristo, Dios revela el hombre a sí mismo, y le hace comprender cuál es su dignidad y altísima vocación.

La fe, en cuanto virtud es la respuesta del hombre a la revelación divina, una adhesión personal a Dios en Cristo, motivada por sus palabras y por las obras que Él realiza. La credibilidad de la revelación se apoya sobre todo en la credibilidad de la persona de Jesucristo, en toda su vida. Su posición de mediador, plenitud y fundamento de la credibilidad de la Revelación, diferencian la persona de Jesucristo de cualquier otro fundador de una religión, que no solicita de sus seguidores que tengan fe en él, ni pretende ser la plenitud y realización de lo que Dios quiere revelar, sino solamente se propone como mediador para hacer que los hombres conozcan tal revelación.

4. La transmisión de la Revelación divina

La Revelación divina está contenida en las Sagradas Escrituras y en la Tradición, que constituyen un único depósito donde se custodia la palabra de Dios. Éstas son interdependientes entre sí: la Tradición transmite e interpreta la Escritura, y ésta, a su vez, verifica y convalida cuanto se vive en la Tradición (cfr. Catecismo, 80-82).

La Tradición, fundada sobre la predicación apostólica, testimonia y transmite de modo vivo y dinámico cuanto la Escritura ha recogido a través de un texto fijado. «Esta Tradición, que deriva de los Apóstoles, progresa en la Iglesia con la asistencia del Espíritu Santo: puesto que va creciendo en la comprensión de las cosas y de las palabras transmitidas, ya por la contemplación y el estudio de los creyentes, que las meditan en su corazón y, ya por la percepción íntima que experimentan de las cosas espirituales, ya por el anuncio de aquellos que con la sucesión del episcopado recibieron el carisma cierto de la verdad».

Las enseñanzas del Magisterio de la Iglesia, las de los Padres de la Iglesia, la oración de la Liturgia, el sentir común de los fieles que viven en gracia de Dios, y también realidades cotidianas como la educación en la fe transmitida por parte de los padres a sus hijos o el apostolado cristiano, contribuyen a la transmisión de la Revelación divina. De hecho, lo que fue recibido por los apóstoles y transmitido a sus sucesores, los Obispos, comprende «todo lo necesario para que el Pueblo de Dios viva santamente y aumente su fe, y de esta forma la Iglesia, en su doctrina, en su vida y en su culto perpetúa y transmite a todas las generaciones todo lo que ella es, todo lo que cree». La gran Tradición apostólica debe distinguirse de las diversas tradiciones, teológicas, litúrgicas, disciplinares, etc. cuyo valor puede ser limitado e incluso provisional (cfr. Catecismo, 83).

La realidad conjunta de la Revelación divina como verdad y como vida implica que el objeto de la transmisión no sea solamente una enseñanza, sino también un estilo de vida: doctrina y ejemplo son inseparables. Lo que se transmite es, efectivamente, una experiencia viva, la del encuentro con Cristo resucitado y lo que este evento ha significado y sigue significando para la vida de cada uno. Por este motivo, al hablar de la transmisión de la Revelación, la Iglesia habla de fides et mores, fe y costumbres, doctrina y conducta.

5. El Magisterio de la Iglesia, custodio e intérprete autorizado de la Revelación

«El oficio de interpretar auténticamente la Palabra de Dios escrita o transmitida ha sido confiado exclusivamente al Magisterio vivo de la Iglesia, cuya autoridad se ejercita en nombre de Jesucristo», es decir, a los obispos en comunión con el sucesor de Pedro, el obispo de Roma. Este oficio del Magisterio de la Iglesia es un servicio a la palabra divina y tiene como fin la salvación de las almas. Por tanto «este Magisterio, evidentemente, no está sobre la palabra de Dios, sino que la sirve, enseñando solamente lo que le ha sido confiado, por mandato divino y con la asistencia del Espíritu Santo la oye con piedad, la guarda con exactitud y la expone con fidelidad, y de este único depósito de la fe saca todo lo que propone como verdad revelada por Dios que se ha de creer». Las enseñanzas del Magisterio de la Iglesia representan el lugar más importante donde está contenida la Tradición apostólica: el Magisterio es, respecto a esta tradición, como su dimensión sacramental.

La Sagrada Escritura, la Sagrada Tradición y el Magisterio de la Iglesia constituyen, por tanto, una cierta unidad, de modo que ninguna de estas realidades puede subsistir sin las otras. El fundamento de esta unidad es el Espíritu Santo, Autor de la Escritura, protagonista de la Tradición viva de la Iglesia, guía del Magisterio, al que asiste con sus carismas. En su origen, las iglesias de la Reforma protestante quisieron seguir la sola Scriptura, dejando su interpretación a los fieles individualmente: tal posición ha dado lugar a la gran dispersión de las confesiones protestantes y se ha revelado poco sostenible, ya que todo texto tiene necesidad de un contexto, concretamente una Tradición, en cuyo seno ha nacido, se lea e interprete. También el fundamentalismo separa la Escritura de la Tradición y del Magisterio, buscando erróneamente mantener la unidad de interpretación anclándose de modo exclusivo en el sentido literal (cfr. Catecismo, 108).

Al enseñar el contenido del depósito revelado, la Iglesia es sujeto de una infalibilidad in docendo, fundada sobre las promesas de Jesucristo acerca de su indefectibilidad; es decir, que se realizará sin fallar la misión de salvación a ella confiada (cfr. Mt 16,18; Mt 28,18-20; Jn 14,17.26). Este magisterio infalible se ejercita: a) cuando los Obispos se reúnen en Concilio ecuménico en unión con el sucesor de Pedro, cabeza del colegio apostólico; b) cuando el Romano Pontífice promulga alguna verdad ex cathedra, o empleando un tenor en las expresiones y un género de documento que hacen referencia explícita a su mandato petrino universal, promulga una específica enseñanza que considera necesaria para el bien del pueblo de Dios; c) cuando los Obispos de la Iglesia, en unión con el sucesor de Pedro, son unánimes al profesar la misma doctrina o enseñanza, aunque no se encuentren reunidos en el mismo lugar. Si bien la predicación de un Obispo que propone aisladamente una específica enseñanza no goza del carisma de infalibilidad, los fieles están igualmente obligados a una respetuosa obediencia, así como deben observar las enseñanzas provenientes del Colegio episcopal o del Romano Pontífice, aunque no sean formulados de modo definitivo e irreformable.

6. La inmutabilidad del depósito de la Revelación

La enseñanza dogmática de la Iglesia (dogma quiere decir doctrina, enseñanza) está presente desde los primeros siglos. Los principales contenidos de la predicación apostólica fueron puestos por escrito, dando origen a las profesiones de fe exigidas a todos aquellos que recibían el bautismo, contribuyendo así a definir la identidad de la fe cristiana. Los dogmas crecen en número con el desarrollo histórico de la Iglesia: no porque cambie o aumente la doctrina, aquello en lo que hay que creer, sino porque hay frecuentemente la necesidad de dilucidar algún error o de ayudar a la fe del pueblo de Dios con oportunas profundizaciones definiendo aspectos de modo claro y preciso. Cuando el Magisterio de la Iglesia propone un nuevo dogma no está creando nada nuevo, sino solamente explicitando cuanto ya está contenido en el depósito revelado. «El Magisterio de la Iglesia ejerce plenamente la autoridad que tiene de Cristo cuando define dogmas, es decir, cuando propone, de una forma que obliga al pueblo cristiano a una adhesión irrevocable de fe, verdades contenidas en la Revelación divina o también cuando propone de manera definitiva verdades que tienen con ellas un vínculo necesario» (Catecismo, 88).

La enseñanza dogmática de la Iglesia, como por ejemplo los artículos del Credo, es inmutable, puesto que manifiesta el contenido de una Revelación recibida de Dios y no hecha por los hombres. Los dogmas, sin embargo, admitieron y admiten un desarrollo homogéneo, ya sea porque el conocimiento de la fe se va profundizando con el tiempo, ya sea porque en culturas y épocas diversas surgen problemas nuevos, a los cuales el Magisterio de la Iglesia debe aportar respuestas que estén de acuerdo con la palabra de Dios, explicitando cuanto está implícitamente contenido en ella.

Fidelidad y progreso, verdad e historia, no son realidades en conflicto en relación a la Revelación: Jesucristo, siendo la Verdad increada es también el centro y cumplimiento de la historia; el Espíritu Santo, Autor del depósito de la revelación es garante de su fidelidad, y también Aquel que hace profundizar en su sentido a lo largo de la historia, conduciendo «a la verdad completa» (cfr. Jn 16,13). «Aunque la Revelación está establecida, no está completamente explicitada. Toca a la fe cristiana captar gradualmente todo su alcance a lo largo de los siglos» (cfr. Catecismo, 66).

Los factores de desarrollo del dogma son los mismos que hacen progresar la Tradición viva de la Iglesia: la predicación de los Obispos, el estudio de los fieles, la oración y meditación de la palabra de Dios, la experiencia de las cosas espirituales, el ejemplo de los santos. Frecuentemente el Magisterio recoge y enseña de modo autorizado cosas que precedentemente han sido estudiadas por los teólogos, creídas por los fieles, predicadas y vividas por los santos.

Giuseppe Tanzella-Nitti

Bibliografía básica

Catecismo de la Iglesia Católica, 50-133.

Concilio Vaticano II, Const. Dei Verbum, 1-20.

Juan Pablo II, Enc. Fides et ratio, 14-IX-1988, 7-15.