Opus Dei Testimonios

Al crear al hombre, Dios lo constituyó en un estado de santidad y justicia; pero nuestros primeros padres se rebelaron contra el Creador y perdieron gran parte de los dones recibidos, transmitiendo a las generaciones posteriores una naturaleza caída y alejada de Dios, que Cristo ha redimido.

1. La elevación sobrenatural

Al crear al hombre, Dios lo constituyó en un estado de santidad y justicia, ofreciéndole la gracia de una auténtica participación en su vida divina (cfr. Catecismo, 374, 375). Así han interpretado la Tradición y el Magisterio a lo largo de los siglos la descripción del paraíso contenida en el Génesis. Este estado se denomina teológicamente elevación sobrenatural, pues indica un don gratuito, inalcanzable con las solas fuerzas naturales, no exigido aunque congruente con la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios. Para la recta comprensión de este punto hay que tener en cuenta algunos aspectos:

a) No conviene separar la creación de la elevación al orden sobrenatural. La creación no es “neutra” respecto a la comunión con Dios, sino que está orientada a ella. La Iglesia siempre ha enseñado que el fin del hombre es sobrenatural (cfr. DH 3005), pues hemos sido «elegidos en Cristo antes de la creación del mundo para ser santos» (Ef 1,4). Es decir, nunca ha existido un estado de “naturaleza pura”, pues Dios desde el principio ofrece al hombre su alianza de amor.

b) Aunque de hecho el fin del hombre es la amistad con Dios, la Revelación nos enseña que al comienzo de la historia el hombre se rebeló y rechazó la comunión con su Creador: es el pecado original, llamado también caída, precisamente porque antes había sido elevado a la cercanía divina. No obstante, al perder la amistad con Dios el hombre no queda reducido a la nada, sino que continúa siendo hombre, criatura.

c) Esto nos enseña que, aunque no conviene concebir el designio divino en compartimentos estancos (como si Dios primero creara un hombre “completo” y luego “además” lo elevara), se ha de distinguir, dentro del único proyecto divino, diversos órdenes . Basada en el hecho de que con el pecado el hombre perdió algunos dones pero conservó otros, la tradición cristiana ha distinguido el orden sobrenatural (la llamada a la amistad divina, cuyos dones se pierden con el pecado) del orden natural (lo que Dios ha concedido al hombre al crearlo y que permanece también a pesar de su pecado). No son dos órdenes yuxtapuestos o independientes, pues de hecho lo natural está desde el principio insertado y orientado a lo sobrenatural; y lo sobrenatural perfecciona lo natural sin anularlo. Al mismo tiempo, se distinguen, pues la historia de la salvación muestra que la gratuidad del don divino de la gracia y de la redención es distinta de la gratuidad del don divino de la creación, siendo aquélla una manifestación inmensamente mayor de la misericordia y el amor de Dios.

d) Es difícil describir el estado de inocencia perdida de Adán y Eva , sobre el que hay pocas afirmaciones en el Génesis (cfr. Gn 1,26-31; 2,7-8.15-25). Por eso, la tradición suele caracterizar tal estado indirectamente, infiriendo, a partir de las consecuencias del pecado narrado en Gn 3, cuáles eran los dones de que gozaban nuestros primeros padres y que debían trasmitir a sus descendientes. Así, se afirma que recibieron los dones naturales, que corresponden a su condición normal de criaturas y forman su ser creatural. Recibieron asimismo los dones sobrenaturales, es decir, la gracia santificante, la divinización que esa gracia comporta, y la llamada última a la visión de Dios. Junto a éstos, la tradición cristiana reconoce la existencia en el Paraíso de los “dones preternaturales”, es decir, dones que no eran exigidos por la naturaleza pero congruentes con ella, la perfeccionaban en línea natural y constituían, en definitiva, una manifestación de la gracia. Tales dones eran la inmortalidad, la exención del dolor (impasibilidad) y el dominio de la concupiscencia (integridad) (cfr. Catecismo, 376).

2. El pecado original

Con el relato de la transgresión humana del mandato divino de no comer del fruto del árbol prohibido, por instigación de la serpiente (Gn 3,1-13), la Sagrada Escritura enseña que en el comienzo de la historia nuestros primeros padres se rebelaron contra Dios, desobedeciéndole y sucumbiendo a la tentación de querer ser como dioses. Como consecuencia, recibieron el castigo divino, perdiendo gran parte de los dones que les habían sido concedidos (vv. 16-19), y fueron expulsados del paraíso (v. 23). Esto ha sido interpretado por la tradición cristiana como la pérdida de los dones sobrenaturales y preternaturales, así como un daño en la misma naturaleza humana, si bien no quede esencialmente corrompida. Fruto de la desobediencia, de preferirse a sí mismo en lugar de Dios, el hombre pierde la gracia (cfr. Catecismo, 398-399), y también la armonía con la creación y consigo mismo: el sufrimiento y la muerte hacen su entrada en la historia (cfr. Catecismo, 399-400).

El primer pecado tuvo el carácter de una tentación aceptada, pues tras la desobediencia humana está la voz de la serpiente, que representa a Satanás, el ángel caído. La Revelación habla de un pecado anterior suyo y de otros ángeles, los cuales –habiendo sido creados buenos– rechazaron irrevocablemente a Dios. Tras el pecado humano, la creación y la historia quedan bajo el influjo maléfico del «padre de la mentira y homicida desde el principio» (Jn 8,44). Aunque su poder no es infinito, sino muy inferior al divino, causa realmente muy graves daños en cada persona y en la sociedad, de modo que el hecho de la permisión divina de la actividad diabólica no deja de constituir un misterio (cfr. Catecismo, 391-395).

El relato contiene también la promesa divina de un redentor (Gn 3,15). La redención ilumina así el alcance y gravedad de la caída humana, mostrando la maravilla del amor de un Dios que no abandona a su criatura sino que viene a su encuentro con la obra salvadora de Jesús. «Es preciso conocer a Cristo como fuente de gracia para conocer a Adán como fuente de pecado» (Catecismo, 388). «“El misterio de la iniquidad” (2 Ts 2,7) sólo se esclarece a la luz del “Misterio de la piedad” (1 Tm 3,16)» (Catecismo, 385).

La Iglesia ha entendido siempre este episodio como un hecho histórico –aun cuando se nos haya trasmitido con un lenguaje ciertamente simbólico (cfr. Catecismo, 390)– que ha sido denominado tradicionalmente (a partir de San Agustín) como “pecado original”, por haber ocurrido en los orígenes. Pero el pecado no es “originario” –aunque sí “originante” de los pecados personales realizados en la historia–, sino que ha entrado en el mundo como fruto del mal uso de la libertad por parte de las criaturas (primero los ángeles, después el hombre). El mal moral no pertenece, pues, a la estructura humana, no proviene ni de la naturaleza social del hombre ni de su materialidad, ni obviamente tampoco de Dios o de un destino inamovible. El realismo cristiano pone al hombre delante de su propia responsabilidad: puede hacer el mal como fruto de su libertad, y el responsable de ello no es otro que uno mismo (cfr. Catecismo, 387).

A lo largo de la historia, la Iglesia ha formulado el dogma del pecado original en contraste con el optimismo exagerado y el pesimismo existencial (cfr. Catecismo, 406). Frente a Pelagio, que afirmaba que el hombre puede realizar el bien sólo con sus fuerzas naturales, y que la gracia es una mera ayuda externa, minimizando así tanto el alcance del pecado de Adán como la redención de Cristo –reducidos a un mero mal o buen ejemplo, respectivamente– el Concilio de Cartago (418), siguiendo a San Agustín, enseñó la prioridad absoluta de la gracia, pues el hombre tras el pecado ha quedado dañado (cfr. DH 223.227; cfr. también el Concilio II de Orange, en el año 529: DH 371-372). Frente a Lutero, que sostenía que tras el pecado el hombre está esencialmente corrompido en su naturaleza, que su libertad queda anulada y que en todo lo que hace hay pecado, el Concilio de Trento (1546) afirmó la relevancia ontológica del bautismo, que borra el pecado original; aunque permanecen sus secuelas –entre ellas, la concupiscencia, que no se ha de identificar, como hacía Lutero, con el pecado mismo–, el hombre es libre en sus actos y puede merecer con obras buenas, sostenidas por la gracia (cfr. DH 1511-1515).

En el fondo de la posición luterana, y también de algunas interpretaciones recientes de Gn 3, está en juego una adecuada comprensión de la relación entre 1) naturaleza e historia, 2) el plano psicológico-existencial y el plano ontológico, 3) lo individual y lo colectivo.

1) Aunque hay algunos elementos de carácter mítico en el Génesis (entendiendo el concepto de “mito” en su mejor sentido, es decir, como palabra-narración que da origen y que por lo tanto está en el fundamento de la historia posterior), sería un error interpretar el relato de la caída como una explicación simbólica de la original condición pecadora humana. Esta interpretación convierte en naturaleza un hecho histórico, mitificándolo y haciéndolo inevitable: paradójicamente, el sentido de culpa que lleva a reconocerse “naturalmente” pecador, conduciría a mitigar o eliminar la responsabilidad personal en el pecado, pues el hombre no podría evitar aquello a lo que tiende espontáneamente. Lo correcto, más bien, es afirmar que la condición pecadora pertenece a la historicidad del hombre, y no a su naturaleza originaria.

2) Al haber quedado después del bautismo algunas secuelas del pecado, el cristiano puede experimentar con fuerza la tendencia hacia el mal, sintiéndose profundamente pecador, como ocurre en la vida de los santos. Sin embargo, esta perspectiva existencial no es la única, ni tampoco la más fundamental, pues el bautismo ha borrado realmente el pecado original y nos ha hecho hijos de Dios (cfr. Catecismo, 405). Ontológicamente, el cristiano en gracia es justo ante Dios. Lutero radicalizó la perspectiva existencial, entendiendo toda la realidad desde ella, que quedaba así marcada ontológicamente por el pecado.

3) El tercer punto lleva a la cuestión de la transmisión del pecado original, «un misterio que no podemos comprender plenamente» (Catecismo, 404). La Biblia enseña que nuestros primeros padres trasmitieron el pecado a toda la humanidad. Los siguientes capítulos del Génesis (cfr. Gn 4-11; cfr. Catecismo, 401) narran la progresiva corrupción del género humano; estableciendo un paralelismo entre Adán y Cristo, San Pablo afirma: «como por la desobediencia de un solo hombre todos fueron constituidos pecadores, así también por la obediencia de uno solo [Cristo] todos quedarán constituidos justos» (Rm 5,19). Este paralelismo ayuda a entender correctamente la interpretación que suele darse del término adamáh como de un singular colectivo: como Cristo es uno solo y a la vez cabeza de la Iglesia, así Adán es uno solo y a la vez cabeza de la humanidad . «Por esta “unidad del género humano”, todos los hombres están implicados en el pecado de Adán, como todos están implicados en la justicia de Cristo» (Catecismo, 404).

La Iglesia entiende de modo analógico el pecado original de los primeros padres y el pecado heredado por la humanidad. «Adán y Eva cometen un pecado personal, pero este pecado [...] será transmitido por propagación a toda la humanidad, es decir, por la transmisión de una naturaleza humana privada de la santidad y de la justicia originales. Por eso, el pecado original es llamado “pecado” de manera análoga: es un pecado “contraído”, “no cometido”, un estado y no un acto» (Catecismo, 404). Así, «aunque propio de cada uno, el pecado original no tiene, en ningún descendiente de Adán, un carácter de falta personal» (Catecismo, 405).

Para algunas personas es difícil aceptar la idea de un pecado heredado, sobre todo si se tiene una visión individualista de la persona y de la libertad. ¿Qué tuve yo que ver con el pecado de Adán? ¿Por qué he de pagar las consecuencias del pecado de otros? Estas preguntas reflejan una ausencia del sentido de la solidaridad real que existe entre todos los hombres en cuanto creados por Dios. Paradójicamente, esta ausencia puede entenderse como una manifestación del pecado trasmitido a cada uno. Es decir, el pecado original ofusca la comprensión de aquella profunda fraternidad del género humano que hace posible su trasmisión.

Ante las lamentables consecuencias del pecado y su difusión universal cabe preguntarse: «Pero, ¿por qué Dios no impidió que el primer hombre pecara? S. León Magno responde: “La gracia inefable de Cristo nos ha dado bienes mejores que los que nos quitó la envidia del demonio” (serm. 73,4). Y S. Tomás de Aquino: “Nada se opone a que la naturaleza humana haya sido destinada a un fin más alto después del pecado. Dios, en efecto, permite que los males se hagan para sacar de ellos un mayor bien. De ahí las palabras de S. Pablo: ‘Donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia’ (Rm 5,20). Y el canto del Exultet: ‘¡Oh feliz culpa que mereció tal y tan grande Redentor!’” (Summa Theologiae, III, 1, 3, ad 3)» (Catecismo, 412).

3. Algunas consecuencias prácticas

La principal consecuencia práctica de la doctrina de la elevación y del pecado original es el realismo que guía la vida del cristiano, consciente tanto de la grandeza de su ser hijo de Dios como de la miseria de su condición de pecador. Este realismo:

a) Previene tanto de un optimismo ingenuo como de un pesimismo desesperanzado y «proporciona una mirada de discernimiento lúcido sobre la situación del hombre y de su obrar en el mundo [...]. Ignorar que el hombre posee una naturaleza herida, inclinada al mal, da lugar a graves errores en el dominio de la educación, de la política, de la acción social y de las costumbres» (Catecismo, 407).

b) Da una serena confianza en Dios, Creador y Padre misericordioso, que no abandona a su criatura, perdona siempre, y conduce todo hacia el bien, aun en medio de adversidades. «Repite: “omnia in bonum!”, todo lo que sucede, “todo lo que me sucede”, es para mi bien… Por tanto –ésta es la conclusión acertada–: acepta eso, que te parece tan costoso, como una dulce realidad».

c) Suscita una actitud de profunda humildad, que lleva a reconocer sin extrañezas los propios pecados, y a dolerse de ellos por ser una ofensa a Dios y no tanto por lo que suponen de defecto personal.

d) Ayuda a distinguir lo que es propio de la naturaleza humana en cuanto tal de lo que es consecuencia de la herida del pecado en la naturaleza humana. Después del pecado, no todo lo que se experimenta como espontáneo es bueno. La vida humana tiene, pues, el carácter de un combate: es preciso combatir por comportarse de modo humano y cristiano (cfr. Catecismo, 409). «Toda la tradición de la Iglesia ha hablado de los cristianos como de milites Christi, soldados de Cristo. Soldados que llevan la serenidad a los demás, mientras combaten continuamente contra las personales malas inclinaciones» . El cristiano que se esfuerza por evitar el pecado no se pierde nada de lo que hace la vida buena y bella. Frente a la idea de que es necesario que el hombre haga el mal para experimentar su libertad autónoma, pues en el fondo una vida sin pecado sería aburrida, se alza la figura de María, concebida inmaculada, que muestra que una vida completamente entregada a Dios, lejos de producir hastío, se convierte en una aventura llena de luz y de infinitas sorpresas.

Santiago Sanz

Ante la Palabra de Dios que se revela sólo cabe la adoración y el agradecimiento; el hombre cae de rodillas ante un Dios que siendo trascendente es interior intimo meo.

1. ¿Quién es Dios?

A lo largo de la historia, toda cultura se ha planteado esta pregunta; tanto es así que las primeras señales de civilización se encuentran generalmente en el ámbito religioso y cultual. Creer en Dios es lo primero para el hombre de todo tiempo.  La diferencia esencial es en qué Dios se cree. De hecho, en algunas religiones paganas el hombre adoraba a las fuerzas de la naturaleza en cuanto manifestaciones concretas de lo sagrado, y contaban con una pluralidad de dioses ordenada jerárquicamente. En la antigua Grecia, por ejemplo, también la divinidad suprema entre un panteón de dioses, era regida a su vez por una necesidad absoluta, que abarcaba al mundo y a los mismos dioses. Para bastantes estudiosos de la historia de las religiones, en muchos pueblos se ha dado una progresiva pérdida desde una “revelación primigenia” del Dios único; pero, en todo caso, incluso en los cultos más degradados se pueden encontrar destellos o indicios en sus costumbres de la religiosidad verdadera: la adoración, el sacrificio, el sacerdocio, el ofrecimiento, la oración, la acción de gracias, etc.

La razón, tanto en Grecia, como en otros lugares, ha tratado de purificar la religión, mostrando que la divinidad suprema tenía que identificarse con el Bien, la Belleza y el Ser mismo, en cuanto fuente de todo lo bueno, de todo lo bello y de todo lo que existe. Pero, esto sugiere otros problemas, concretamente el alejamiento de Dios por parte del fiel, pues de ese modo la divinidad suprema quedaba aislada en una perfecta autarquía, ya que la misma posibilidad de establecer relaciones con la divinidad era vista como una señal de flaqueza. Además, tampoco queda solucionada la presencia del mal, que aparece de algún modo como necesaria, pues el principio supremo está unido por una cadena de seres intermedios sin solución de continuidad al mundo.

La revelación judeo-cristiana cambió radicalmente este cuadro: Dios es presentado en la Escritura como creador de todo lo que existe y origen de toda fuerza natural. La existencia divina precede absolutamente la existencia del mundo, que es radicalmente dependiente de Dios. Aquí está contenida la idea de trascendencia: entre Dios y el mundo la distancia es infinita y no existe una conexión necesaria entre ellos. El hombre y todo lo creado podrían no ser, y en lo que son dependen siempre de otro; mientras que Dios es, y es por sí mismo. Esta distancia infinita, esta absoluta pequeñez del hombre delante de Dios muestra que todo lo que existe es querido por Dios con su voluntad y su libertad: todo lo que existe es bueno y fruto del amor (cfr. Gn 1). El poder de Dios no es limitado ni en el espacio ni en el tiempo, y por eso su acción creadora es don absoluto: es amor. Su poder es tan grande que quiere mantener su relación con las criaturas; e incluso salvarlas si, por causa de su libertad, éstas se alejaran del Creador. Por lo tanto, el origen del mal hay que situarlo en relación con el eventual uso equivocado de la libertad por parte del hombre –cosa que de hecho ocurrió, como narra el Génesis: vid. Gn 3–, y no con algo intrínseco a la materia.

Al mismo tiempo, hay que reconocer que, en razón de lo que se acaba de señalar, Dios es persona que actúa con libertad y amor. Las religiones y la filosofía se preguntaban qué es Dios; en cambio, por la revelación, el hombre es empujado a preguntarse quién es Dios (cfr. Compendio, 37); un Dios que sale a su encuentro y busca al hombre para hablarle como a un amigo (cfr. Ex 33, 11). Tanto es así, que Dios revela a Moisés su nombre, «Yo soy el que soy» (Ex 3, 14), como prueba de su fidelidad a la alianza y de que le acompañará en el desierto, símbolo de las tentaciones de la vida. Es un nombre misterioso que, en todo caso, nos da a conocer las riquezas contenidas en su misterio inefable: sólo Él es, desde siempre y por siempre, el que transciende el mundo y la historia, pero que también se preocupa del mundo y conduce la historia. Él es quien ha hecho cielo y tierra, y los conserva. Él es el Dios fiel y providente, siempre cercano a su pueblo para salvarlo. Él es el Santo por excelencia, “rico en misericordia” (Ef 2, 4), siempre dispuesto al perdón. Dios es el Ser espiritual, trascendente, omnipotente, eterno, personal y perfecto. Él es la verdad y el amor» (Compendio, 40).

Así pues, la revelación se presenta como una absoluta novedad, un don que recibe el hombre desde lo alto y que debe aceptar con reconocimiento agradecido y religioso obsequio. Por tanto la revelación no puede ser reducida a meras expectativas humanas, va mucho más allá: ante la Palabra de Dios que se revela sólo cabe la adoración y el agradecimiento, el hombre cae de rodillas ante el asombro de un Dios que siendo trascendente se hace interior intimo meo, más cercano a mí que yo mismo y que busca al hombre en todas las situaciones de su existencia: «El creador del cielo y de la tierra, el único Dios que es fuente de todo ser, este único Logos creador, esta Razón creadora, ama personalmente al hombre, más aún, lo ama apasionadamente y quiere a su vez ser amado. Por eso, esta Razón creadora, que al mismo tiempo ama, da vida a una historia de amor (…), amor [que] se manifiesta lleno de inagotable fidelidad y misericordia; es un amor que perdona más allá de todo límite».

2. ¿Cómo es Dios?

El Dios de la Sagrada Escritura no es una proyección del hombre, pues su absoluta trascendencia sólo puede ser descubierta desde fuera del mundo, y por eso como fruto de una revelación; es decir, no hay propiamente una revelación intramundana. O, dicho de otro modo, la naturaleza como lugar de la revelación de Dios envía siempre a un Dios trascendente. Sin esta perspectiva, no hubiera sido posible para el hombre llegar a estas verdades. Dios es al mismo tiempo exigente y amante, mucho más de lo que el hombre se atrevería a esperar. De hecho, podemos imaginar fácilmente a un Dios omnipotente, pero nos cuesta reconocer que esa omnipotencia nos pueda querer. Entre la concepción humana y la imagen de Dios revelada hay, al mismo tiempo, continuidad y discontinuidad, porque Dios es el Bien, la Belleza, el Ser, como decía la filosofía, pero a la vez ese Dios me ama a mí, que soy nada en comparación con Él. Lo eterno busca lo temporal y eso cambia radicalmente nuestras expectativas y nuestra perspectiva de Dios.

En primer lugar Dios es Uno, pero no en sentido matemático como un punto, sino que es Uno en el sentido absoluto de ese Bien, esa Belleza y ese Ser de quien todo procede. Se puede decir que es Uno porque no hay otro dios y porque no tiene partes; pero al mismo tiempo hay que decir que es Uno porque es fuente de toda unidad. De hecho sin Él todo se descompone y vuelve al no ser: su unidad es la unidad de un Amor que también es Vida y da la vida. Así pues, esta unidad es infinitamente más que una simple negación de la multiplicidad.

La unidad lleva a reconocer a Dios como el único verdadero. Incluso más, Él es la Verdad y la medida y fuente de todo lo que es verdadero (cfr. Compendio, 41); y esto porque justamente Él es el Ser. A veces, se tiene miedo a esta identificación, porque parece que, diciendo que la verdad es una, se hace imposible todo diálogo. Por eso, es tan necesario considerar que Dios no es verdadero en el sentido humano del término, que es siempre parcial. Sino que en Él la Verdad se identifica con el Ser, con el Bien y con la Belleza. No se trata de una verdad meramente lógica y formal, sino de una verdad que se identifica con el Amor que es Comunicación, en sentido pleno: efusión creativa, exclusivo y universal a la vez, vida íntima divina compartida y participada por el hombre. No estamos hablando de la verdad de las fórmulas o de las ideas, que siempre son insuficientes, sino de la verdad de lo real, que en el caso de Dios coincide con el Amor. Además, decir que Dios es la Verdad quiere decir que la Verdad es el Amor. Esto no da miedo ninguno y no limita la libertad. De modo que, la inmutabilidad de Dios y su unicidad coinciden con su Verdad, en cuanto que es la verdad de un Amor que no puede pasar.

Así se ve que, para entender el sentido propiamente cristiano de los atributos divinos, es necesario unir la afirmación de omnipotencia con la de bondad y misericordia. Sólo una vez que se ha entendido que Dios es omnipotente y eterno, uno puede abrirse a la apabullante verdad que este mismo Dios es Amor, voluntad de Bien, fuente de toda Belleza y todo don. Por eso los datos ofrecidos por la reflexión filosófica son esenciales aunque de algún modo insuficientes. Siguiendo este recorrido desde las características que se perciben como primeras hasta las que se pueden comprender sólo mediante el encuentro personal con Dios que se revela, se llega a entrever cómo estos atributos son expresados con términos distintos sólo en nuestro lenguaje, mientras que en la realidad de Dios coinciden y se identifican. El Uno es el Verdadero, y el Verdadero se identifica con el Bien y con el Amor. Con otra imagen, se puede decir que nuestra razón limitada actúa un poco como un prisma que descompone la luz en los distintos colores, cada uno de los cuales es un atributo de Dios; pero que en Dios coinciden con su mismo Ser, que es Vida y fuente de toda vida.

3. ¿Cómo conocemos a Dios?

Por lo que se ha dicho, podemos conocer cómo es Dios a partir de sus obras: sólo el encuentro con el Dios que crea y que salva al hombre puede revelarnos que el Único es a la vez el Amor y el origen de todo Bien. Así Dios es reconocido no sólo como intelecto –Logos según los griegos– que otorga racionalidad al mundo (hasta el punto de que algunos lo han confundido con el mundo, como pasaba en la filosofía griega y como vuelve a pasar con algunas filosofías modernas), sino que también es reconocido como voluntad personal que crea y que ama. Se trata, así, de un Dios vivo; más aún, de un Dios que es la Vida misma. Así, en cuanto Ser vivo dotado de voluntad, vida y libertad, en su infinita perfección, Dios permanece siempre incomprehensible; o sea, irreducible a conceptos humanos.

A partir de lo que existe, del movimiento, de las perfecciones, etc. se puede llegar a demostrar la existencia de un Ser supremo fuente de ese movimiento, de las perfecciones, etc. Pero, para conocer al Dios personal que es Amor, hay que buscarle en su actuación en la historia a favor de los hombres y, por eso, hace falta la revelación. Mirando su obrar salvífico se descubre su Ser, del mismo modo que poco a poco se conoce a una persona a través del trato con ella.

En este sentido, conocer a Dios consiste siempre y sólo en reconocerle, porque Él es infinitamente más grande que nosotros. Todo conocimiento sobre Él procede de Él y es don suyo, fruto de su abrirse, de su iniciativa. La actitud para acercarse a este conocimiento debe ser, entonces, de profunda humildad. Ninguna inteligencia finita puede abarcar a Aquél que es Infinito, ninguna potencia puede sujetar al Omnipotente. Sólo podemos conocerlo por lo que Él nos da, es decir, por la participación que tenemos en sus bienes, fundamentada en sus actos de amor con cada uno.

Por eso, nuestro conocimiento de Él es siempre analógico: mientras afirmamos algo de Él, al mismo tiempo tenemos que negar que esa perfección se dé en Él según las limitaciones que vemos en lo creado. La tradición habla de una triple vía: de afirmación, de negación y de eminencia, donde el último movimiento de la razón consiste en afirmar la perfección de Dios más allá de lo que el hombre puede pensar, y que es origen de todas las realizaciones de esa perfección que se ven en el mundo. Por ejemplo, es fácil reconocer que Dios es grande, pero más difícil es darse cuenta de que Él es también pequeño, porque en lo creado lo grande y lo pequeño se contradicen. No obstante, si pensamos que ser pequeño puede ser una perfección, como se ve en el fenómeno de la nanotecnología, entonces Dios tiene que ser fuente también de esa perfección y, en Él, esa perfección debe identificarse con la grandeza. Por eso, tenemos que negar que es pequeño (o grande) en el sentido limitado que se da en el mundo creado, para purificar esa atribución pasando a la eminencia. Un aspecto especialmente relevante es la virtud de la humildad, que los griegos no consideraban virtud. Por ser una perfección, la virtud de la humildad no sólo es poseída por Dios, sino que Dios se identifica con ella. Llegamos así a la sorprendente conclusión de que Dios es la Humildad; de tal modo que, sólo se le puede conocer en una actitud de humildad, que no es otra cosa que la participación en el don de Sí mismo.

Todo eso implica que se puede conocer al Dios cristiano mediante los sacramentos y a través de la oración en la Iglesia, que hace presente su obrar salvífico para los hombres de todos los tiempos.

Giulio Maspero

Como diálogo entre Dios y los hombres, a través del cual Él les invita a participar de Su vida personal, la Revelación se manifiesta desde el inicio con un carácter de “alianza” que da origen a una “historia de la salvación”. «Queriendo abrir el camino de la salvación sobrenatural, se manifestó, además, personalmente a nuestros primeros padres ya desde el principio. Después de su caída alentó en ellos la esperanza de la salvación, con la promesa de la redención, y tuvo incesante cuidado del género humano, para dar la vida eterna a todos los que buscan la salvación con la perseverancia en las buenas obras. En su tiempo llamó a Abraham para hacerlo padre de un gran pueblo, al que luego instruyó por los Patriarcas, por Moisés y por los Profetas para que lo reconocieran Dios único, vivo y verdadero, Padre providente y justo juez, y para que esperaran al Salvador prometido, y de esta forma, a través de los siglos, fue preparando el camino del Evangelio».

Iniciada ya con la creación de nuestros primeros padres y la elevación a la vida de la gracia, que les permitía participar de la intimidad divina, y luego prefigurada en el pacto cósmico con Noé, la alianza de Dios con el hombre se revela de modo explícito con Abraham y después, de manera particular, con Moisés, al cual Dios entrega las Tablas de la Alianza. Tanto la numerosa descendencia prometida a Abraham, en la cual serían bendecidas todas has naciones de la tierra, como la ley entregada a Moisés, con los sacrificios y el sacerdocio que acompañan al culto divino, son preparaciones y figura de la nueva y eterna alianza sellada en Jesucristo, Hijo de Dios, realizada y revelada en su Encarnación y en su sacrificio pascual. La alianza en Cristo redime del pecado de los primeros padres, que rompieron con su desobediencia el primer ofrecimiento de alianza por parte de Dios creador.

La historia de la salvación se manifiesta como una grandiosa pedagogía divina que apunta hacia Cristo. Los profetas, cuya función era recordar la alianza y sus exigencias morales, hablan especialmente de Él, el Mesías prometido. Ellos anuncian la economía de una nueva alianza, espiritual y eterna, escrita en los corazones; será Cristo el que la revelará con las Bienaventuranzas y las enseñanzas del evangelio, promulgando el mandamiento de la caridad, realización y cumplimiento de toda la Ley.

Jesucristo es simultáneamente mediador y plenitud de la Revelación; Él es el Revelador, la Revelación y el contenido de la misma, en cuanto Verbo de Dios hecho carne: «Dios, que había ya hablado en los tiempos antiguos muchas veces y de diversos modos a nuestros padres por medio de los profetas, últimamente, en nuestros días, nos ha hablado por medio de su Hijo, que ha sido constituido heredero de todas las cosas y por medio del cual ha sido hecho también el mundo» (Hb 1,1-2). Dios, en Su Verbo, ha dicho todo y de modo concluyente: «La economía cristiana, por tanto, como alianza nueva y definitiva, nunca cesará, y no hay que esperar ya ninguna revelación pública antes de la gloriosa manifestación de nuestro Señor Jesucristo» (cfr. Catecismo, 65-66). De modo particular, la realización y plenitud de la Revelación divina se manifiestan en el misterio pascual de Jesucristo, es decir, en su pasión, muerte y resurrección, como Palabra definitiva en la cual Dios ha manifestado la totalidad de su amor de condescendencia y ha renovado el mundo. Solamente en Jesucristo, Dios revela el hombre a sí mismo, y le hace comprender cuál es su dignidad y altísima vocación.

La fe, en cuanto virtud es la respuesta del hombre a la revelación divina, una adhesión personal a Dios en Cristo, motivada por sus palabras y por las obras que Él realiza. La credibilidad de la revelación se apoya sobre todo en la credibilidad de la persona de Jesucristo, en toda su vida. Su posición de mediador, plenitud y fundamento de la credibilidad de la Revelación, diferencian la persona de Jesucristo de cualquier otro fundador de una religión, que no solicita de sus seguidores que tengan fe en él, ni pretende ser la plenitud y realización de lo que Dios quiere revelar, sino solamente se propone como mediador para hacer que los hombres conozcan tal revelación.

Para la persona humana la vida social no es algo accesorio, sino que deriva de la sociabilidad: la persona crece y realiza su vocación sólo en unión con los demás.

1. La sociabilidad humana

Dios no ha creado al hombre como un «ser solitario», sino que lo ha querido como un «ser social» (cfr. Gn 1,27; 2,18.20.23). Para la persona humana la vida social no es algo accesorio, sino que deriva de una importante dimensión inherente a su naturaleza: la sociabilidad. El ser humano puede crecer y realizar su vocación sólo en unión con los otros.

Esta natural sociabilidad se hace más patente a la luz de la fe, ya que existe una cierta semejanza entre la vida íntima de la Santísima Trinidad y la comunión (común unión, participación) que se debe instaurar entre los hombres; y todos han sido igualmente redimidos por Cristo y están llamados al único y mismo fin. La Revelación muestra que la relacionalidad humana debe estar abierta a toda la humanidad, sin excluir a nadie; y debe caracterizarse por una plena gratuidad, ya que en el prójimo, más que un igual, se ve la imagen viva de Dios, por quien es necesario estar dispuesto a darse hasta el extremo.

El hombre, por tanto, «está llamado a existir “para” los demás, a convertirse en un don» aunque no se limite a esto; está llamado a existir no sólo “con” los demás o “junto” a los demás, sino “para” los demás, lo que implica servir, amar. La libertad humana «se envilece cuando el hombre, cediendo a una vida demasiado fácil, se encierra como en una dorada soledad».

La dimensión natural y el reforzamiento sobrenatural de la sociabilidad no significan, sin embargo, que las relaciones sociales se puedan dejar a la pura espontaneidad: muchas cualidades naturales del ser humano (p. ej., el lenguaje) requieren formación y práctica para su correcta ejecución. Así sucede con la sociabilidad: es necesario un esfuerzo personal y colectivo para desarrollarla.

La sociabilidad no se limita a los aspectos políticos y mercantiles, son más importantes aún las relaciones basadas en los aspectos profundamente humanos: también por lo que atañe al ámbito social se debe poner en primer plano el elemento espiritual. De ahí deriva que la real posibilidad de edificar una sociedad digna de las personas se encuentra en el crecimiento interior del hombre. La historia de la humanidad no se mueve por un determinismo impersonal, sino por la interacción de distintas generaciones de personas, cuyos actos libres construyen el orden social. Todo ello evidencia la necesidad de conferir un relieve particular a los valores espirituales y a las relaciones desinteresadas, que nacen de la disposición a la autodonación, etc. Y eso tanto como regla de conducta personal cuanto como esquema organizativo de la sociedad.

La sociabilidad engarza con otra característica humana: la radical igualdad y las diferencias accidentales de las personas. Todos los hombres poseen una misma naturaleza y un mismo origen, han sido redimidos por Cristo y llamados a participar en la misma bienaventuranza divina: «Todos gozan por tanto de una misma dignidad» (Catecismo, 1934). Junto a esta igualdad existen también diferencias, que deben valorarse positivamente si no son inicuas: «Estas diferencias pertenecen al plan de Dios, que quiere que cada uno reciba de otro aquello que necesita, y que quienes disponen de “talentos” particulares comuniquen sus beneficios a los que los necesiten» (Catecismo, 1937).

2. La sociedad

La sociabilidad humana se ejerce mediante el establecimiento de diversas asociaciones dirigidas a alcanzar distintas finalidades: «Una sociedad es un conjunto de personas ligadas de manera orgánica por un principio de unidad que supera a cada una de ellas» (Catecismo, 1880).

Los objetivos humanos son múltiples, lo mismo que los tipos de nexos: amor, etnia, idioma, territorio, cultura, etc. Por eso existe un amplio mosaico de instituciones o asociaciones, que pueden estar constituidas por pocas personas como la familia, o por un número siempre mayor, a medida que se pasa de las diversas asociaciones, a las ciudades, los Estados y la Comunidad internacional.

Algunas sociedades, como la familia y la sociedad civil, corresponden más inmediatamente a la naturaleza del hombre y le son necesarias; aunque también poseen elementos culturales que desarrollan la naturaleza humana. Otras son de libre iniciativa y responden a lo que se podría calificar de “culturización” de la tendencia natural de la persona que, como tal, se ha de favorecer (cfr. Catecismo, 1882; Compendio, 151).

El estrecho nexo que existe entre la persona y la vida social explica el enorme influjo de la sociedad en el desarrollo personal, y el deterioro humano que conlleva una sociedad defectuosamente organizada: el comportamiento de las personas depende, en algún modo, de la organización social, que es un producto cultural sobre la persona Sin reducir el ser humano a un elemento anónimo de la sociedad, conviene recordar que el desarrollo pleno de la persona y el progreso social se influencian mutuamente: entre la dimensión personal y la dimensión social del hombre no existe oposición sino complementariedad, más aún son dos dimensiones en íntima conexión que se refuerzan recíprocamente.

En este sentido, a causa de los pecados de los hombres, se llegan a generar en la sociedad estructuras injustas o estructuras de pecado. Estas estructuras se oponen al recto orden de la sociedad, hacen más difícil la práctica de la virtud y más fáciles los pecados personales contra la justicia, la caridad, la castidad, etc. Pueden ser costumbres inmorales generalizadas (como la corrupción política y económica), o leyes injustas (como las que permiten el aborto), etc.. Las estructuras de pecado deben ser eliminadas y sustituidas por estructuras justas.

Un medio de capital importancia para desmontar las estructuras injustas y cristianizar las relaciones profesionales y la entera sociedad, es el empeño por vivir con coherencia las normas de moral profesional; tal empeño es además condición necesaria para santificar el trabajo profesional.

3. La autoridad

«Toda comunidad humana necesita de una autoridad que la gobierne. Ésta tiene su fundamento en la naturaleza humana. Es necesaria para la unidad de la sociedad. Su misión consiste en asegurar en cuanto sea posible el bien común de la sociedad» (Catecismo, 1898).

Como la sociabilidad es una cualidad propia de la naturaleza humana, se debe concluir que toda autoridad legítima emana de Dios, como Autor de la naturaleza (cfr. Rm 13,1; Catecismo, 1899). Pero «la determinación del régimen y la designación de los gobernantes han de dejarse a la libre voluntad de los ciudadanos».

La legitimidad moral de la autoridad no procede de sí misma: es ministra de Dios (cfr. Rm 13,4) en orden al bien común. Quienes están constituidos en autoridad deben ejercerla como servicio, practicar la justicia distributiva, evitar el favoritismo y todo interés personal, no comportarse de manera despótica (cfr. Catecismo, 1902, 2235 y 2236).

«Si la autoridad pública puede, a veces, renunciar a reprimir aquello que provocaría, en caso de estar prohibido, un daño más grave (cfr. Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q.96, a.2), sin embargo nunca puede legitimar, como derecho de los individuos —aunque éstos fueran la mayoría de los miembros de la sociedad—, la ofensa infligida a otras personas mediante la negación de un derecho suyo tan fundamental como el de la vida».

En cuanto a los sistemas políticos, «la Iglesia aprecia el sistema de la democracia, en la medida en que asegura la participación de los ciudadanos en las opciones políticas y garantiza a los gobernados la posibilidad de elegir y controlar a sus propios gobernantes». La ordenación democrática del Estado es parte del bien común. Pero «el valor de la democracia se mantiene o cae con los valores que encarna y promueve: fundamentales e imprescindibles son ciertamente la dignidad de cada persona humana, el respeto de sus derechos inviolables». «Una democracia sin valores se convierte con facilidad en un totalitarismo».

4. El bien común

Por bien común se entiende «el conjunto de aquellas condiciones de la vida social que permiten a los grupos y a cada uno de sus miembros conseguir más plena y fácilmente su propia perfección». El bien común, por tanto, no es sólo de orden material sino también espiritual (ambos interconectados), y comporta «tres elementos esenciales» (Catecismo, 1906):

— respetar la persona y su libertad;

— procurar el bienestar social y el desarrollo humano integral;

— promover «la paz, es decir, la estabilidad y la seguridad de un orden justo» (Catecismo, 1909).

Teniendo en cuenta la naturaleza social del hombre, el bien de cada uno está necesariamente relacionado con el bien común y éste, a su vez, debe estar orientado al progreso de las personas (cfr. Catecismo, 1905 y 1912).

El ámbito del bien común no es sólo la ciudad o el país. Existe también «un bien común universal. Éste requiere una organización de la comunidad de naciones» (Catecismo, 1911).

5. Sociedad y dimensión trascendente de la persona

La sociabilidad concierne todas las características de la persona y, por tanto, su dimensión trascendente. La profunda verdad sobre el hombre, de donde deriva su dignidad, consiste en ser imagen y semejanza de Dios y estar llamado a la comunión con Él; por eso «la dimensión teológica se hace necesaria para interpretar y resolver los actuales problemas de la convivencia humana».

Esto explica la fatuidad de las propuestas sociales que olvidan la dimensión trascendente. De hecho, el ateísmo –en sus distintas manifestaciones– es uno de los fenómenos más graves de nuestro tiempo y sus consecuencias son deletéreas para la vida social. Esto es particularmente evidente en el momento actual: a medida que se pierden las raíces religiosas de una comunidad, las relaciones entre sus componentes se hacen más tensas y violentas, porque se debilita e incluso se pierde la fuerza moral para actuar bien.

Si se quiere que el orden social tenga una base estable es necesario un fundamento absoluto, que no esté a merced de las opiniones versátiles o de los juegos de poder; y sólo Dios es fundamento absoluto. Se debe, por tanto, evitar la separación y, aún más, la contraposición entre las dimensiones religiosa y social de la persona humana; es necesario armonizar estos dos ámbitos de la verdad del hombre, que se implican y se promueven mutuamente: la búsqueda incondicional de Dios (Cfr. Catecismo, 358 y 1721; Compendio, 109) y la solicitud por el prójimo y por el mundo, que resulta reforzada por la dimensión teocéntrica.

Como consecuencia, es indispensable el crecimiento espiritual para favorecer el desarrollo de la sociedad: la renovación social se nutre en la contemplación. Efectivamente, el encuentro con Dios en la oración introduce en la historia una fuerza misteriosa que cambia los corazones, les mueve a la conversión y, por lo mismo, es la energía necesaria para transformar las estructuras sociales.

Empeñarse en el cambio social, sin un empeño serio en el cambio personal, es un espejismo para la humanidad, que acaba en desilusión y, muchas veces, en un fuerte degrado vital. Un «nuevo orden social» realista y, por tanto, siempre mejorable requiere, contemporáneamente, acrecentar las competencias técnicas y científicas necesarias, la formación moral y la vida espiritual; de ahí derivará la renovación de las instituciones y de las estructuras. Sin olvidar, además, que el empeño por edificar un orden social justo ennoblece a la persona que lo realiza.

6. Participación de los católicos en la vida pública

Participar en la promoción del bien común, cada uno según el lugar que ocupa y el papel que desempeña, es un deber «inherente a la dignidad de la persona humana» (Catecismo, 1913). «Nadie se debe conformar con una ética meramente individualista». Por eso «los ciudadanos deben cuanto sea posible tomar parte activa en la vida pública» (Catecismo, 1915).

El derecho y el deber de participar en la vida social deriva del principio de subsidiariedad: «Una estructura social de orden superior no debe interferir en la vida interna de un grupo social de orden inferior, privándole de sus competencias, sino que más bien debe sostenerle en caso de necesidad y ayudarle a coordinar su acción con la de los demás componentes sociales, con miras al bien común».

Esta participación se realiza, ante todo, por medio del cumplimiento responsable de los propios deberes familiares y profesionales (cfr. Catecismo, 1914) y de las obligaciones de justicia legal (como, p. ej., el pago de impuestos). También se realiza mediante la práctica de las virtudes, especialmente de la solidaridad.

Teniendo en cuenta la interdependencia de las personas y de los grupos humanos, la participación en la vida pública debe hacerse con un espíritu de solidaridad, entendido como empeño en pro de los demás. La solidaridad debe ser el fin y el criterio para organizar la sociedad, no como simple deseo moralizante, sino como explícita y legítima exigencia del ser humano; en buena medida, la paz del mundo depende de ella (cfr. Catecismo, 1939 y 1941). Aunque la solidaridad comprende a todos los hombres, una razón de urgencia hace que la solidaridad sea más necesaria cuanto más difíciles sean las situaciones de las personas: se trata del amor preferencial por los necesitados (cfr. Catecismo, 1932, 2443-2449; Compendio, 183-184).

En cuanto ciudadanos, los fieles tienen los mismos deberes y derechos de quienes se encuentran en idéntica situación; en cuanto católicos, tienen un plus de responsabilidad (cfr. Tt 3,1-2; 1 P 2,13-15). Por eso, «los fieles laicos de ningún modo pueden abdicar de la participación en la “política”». Esta participación es particularmente necesaria para lograr «que las exigencias de la doctrina y de la vida cristianas impregnen las realidades sociales, políticas y económicas» (Catecismo, 899).

Puesto que en no pocas ocasiones las leyes civiles no se ajustan a la enseñanza de la Iglesia, los católicos deben hacer lo posible, colaborando con otros ciudadanos de buena voluntad, para rectificar esas leyes, siempre dentro de los cauces legítimos y con caridad. En cualquier caso, deben ajustar su conducta a la doctrina católica, aunque ello les pueda acarrear inconvenientes, teniendo en cuenta que se debe obedecer a Dios antes que a los hombres (cfr. Hch 5,29).

En definitiva, los católicos deben ejercer sus derechos civiles y cumplir sus deberes; esto atañe especialmente a los fieles laicos, que están llamados a santificar el mundo desde dentro, con iniciativa y responsabilidad, sin esperar que la Jerarquía resuelva los problemas con las autoridades civiles o les proponga las soluciones que deben adoptar.

Enrique Colom

Bibliografía básica:

Catecismo de la Iglesia Católica, 1877-1917; 1939-1942; 2234-2249.

Compendio de la doctrina social de la Iglesia, 34-43; 149-151; 164-170; 541-574.

Lecturas recomendadas:

San Josemaría, Homilía Cristo Rey, en Es Cristo que pasa, 179-187.

Congregación para la Doctrina de la Fe, Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida política, 24-XI-2002.

Es el misterio central de la fe y de la vida cristiana. Los cristianos son bautizados en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo.

1. La revelación del Dios uno y trino

«El misterio central de la fe y de la vida cristiana es el misterio de la Santísima Trinidad. Los cristianos son bautizados en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo» (Compendio, 44). Toda la vida de Jesús es revelación del Dios Uno y Trino: en la anunciación, en el nacimiento, en el episodio de su pérdida y hallazgo en el Templo cuando tenía doce años, en su muerte y resurrección, Jesús se revela como Hijo de Dios de una forma nueva con respecto a la filiación conocida por Israel. Al comienzo de su vida pública, además, en el momento de su bautismo, el mismo Padre atestigua al mundo que Cristo es el Hijo Amado (cfr. Mt 3, 13-17 y par.) y el Espíritu desciende sobre Él en forma de paloma. A esta primera revelación explicita de la Trinidad corresponde la manifestación paralela en la Transfiguración, que introduce al misterio Pascual (cfr. Mt 17, 1-5 y par.). Finalmente, al despedirse de sus discípulos, Jesús les envía a bautizar en el nombre de las tres Personas divinas, para que sea comunicada a todo el mundo la vida eterna del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo (cfr. Mt 28, 19).

En el Antiguo Testamento, Dios había revelado su unicidad y su amor hacia el pueblo elegido: Yahwé era como un Padre. Pero, después de haber hablado muchas veces por medio de los profetas, Dios habló por medio del Hijo (cfr. Hb 1, 1-2), revelando que Yahwé no sólo es como un Padre, sino que es Padre (cfr. Compendio, 46). Jesús se dirige a Él en su oración con el término arameo Abbá, usado por los niños israelitas para dirigirse a su propio padre (cfr. Mc 14, 36), y distingue siempre su filiación de la de los discípulos. Esto es tan chocante, que se puede decir que la verdadera razón de la crucifixión es justamente el llamarse a sí mismo Hijo de Dios en sentido único. Se trata de una revelación definitiva e inmediata, porque Dios se revela con su Palabra: no podemos esperar otra revelación, en cuanto Cristo es Dios (cfr., p. ej., Jn 20, 17) que se nos da, insertándonos en la vida que mana del regazo de su Padre.

En Cristo, Dios abre y entrega su intimidad, que de por sí sería inaccesible al hombre sólo por medio de sus fuerzas. Esta misma revelación es un acto de amor, porque el Dios personal del Antiguo Testamento abre libremente su corazón y el Unigénito del Padre sale a nuestro encuentro, para hacerse una cosa sola con nosotros y llevarnos de vuelta al Padre (cfr. Jn 1, 18). Se trata de algo que la filosofía no podía adivinar, porque radicalmente se puede conocer sólo mediante la fe.

2. Dios en su vida íntima

Dios no sólo posee una vida íntima, sino que Dios es –se identifica con– su vida íntima, una vida caracterizada por eternas relaciones vitales de conocimiento y de amor, que nos llevan a expresar el misterio de la divinidad en términos de procesiones.

De hecho, los nombres revelados de las tres Personas divinas exigen que se piense en Dios como el proceder eterno del Hijo del Padre y en la mutua relación –también eterna– del Amor que «sale del Padre» (Jn 15, 26) y «toma del Hijo»(Jn 16, 14), que es el Espíritu Santo. La Revelación nos habla, así, de dos procesiones en Dios: la generación del Verbo (cfr. Jn 17. 6) y la procesión del Espíritu Santo. Con la característica peculiar de que ambas son relaciones inmanentes, porque están en Dios: es más son Dios mismo, en tanto que Dios es Personal; cuando hablamos de procesión, pensamos ordinariamente en algo que sale de otro e implica cambio y movimiento. Puesto que el hombre ha sido creado a imagen y semejanza del Dios Uno y Trino (cfr. Gn 1, 26-27), la mejor analogía con las procesiones divinas la podemos encontrar en el espíritu humano, donde el conocimiento que tenemos de nosotros mismos no sale hacia afuera: el concepto que nos hacemos de nosotros es distinto de nosotros mismos, pero no está fuera de nosotros. Lo mismo puede decirse del amor que tenemos para con nosotros. De forma parecida, en Dios el Hijo procede del Padre y es Imagen suya, análogamente a como el concepto es imagen de la realidad conocida. Sólo que esta Imagen en Dios es tan perfecta que es Dios mismo, con toda su infinitud, su eternidad, su omnipotencia: el Hijo es una sola cosa con el Padre, el mismo Algo, esa es la única e indivisa naturaleza divina, aunque sea otro Alguien. El Símbolo del Nicea-Constantinopla lo expresa con la formula «Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero». El hecho es que el Padre engendra al Hijo donándose a Él, entregándole Su substancia y Su naturaleza; no en parte, como acontece en la generación humana, sino perfecta e infinitamente.

Lo mismo puede decirse del Espíritu Santo, que procede como el Amor del Padre y del Hijo. Procede de ambos, porque es el Don eterno e increado que el Padre entrega al Hijo engendrándole y que el Hijo devuelve al Padre como respuesta a Su Amor. Este Don es Don de sí, porque el Padre engendra al Hijo comunicándole total y perfectamente su mismo Ser mediante su Espíritu. La tercera Persona es, por tanto, el Amor mutuo entre el Padre y el Hijo. El nombre técnico de esta segunda procesión es espiración. Siguiendo la analogía del conocimiento y del amor, se puede decir que el Espíritu procede como la voluntad que se mueve hacia el Bien conocido.

Estas dos procesiones se llaman inmanentes, y se diferencian radicalmente de la creación, que es transeúnte, en el sentido de que es algo que Dios obra hacia fuera de sí. Al ser procesiones dan cuenta de la distinción en Dios, mientras que al ser inmanentes dan razón de la unidad. Por eso, el misterio del Dios Uno y Trino no puede ser reducido a una unidad sin distinciones, como si las tres Personas fueran sólo tres máscaras; o a tres seres sin unidad perfecta, como si se tratara de tres dioses distintos, aunque juntos.

Las dos procesiones son el fundamento de las distintas relaciones que en Dios se identifican con las Personas divinas: el ser Padre, el ser Hijo y el ser espirado por Ellos. De hecho, como no es posible ser padre y ser hijo de la misma persona en el mismo sentido, así no es posible ser a la vez la Persona que procede por la espiración y las dos Personas de las que procede. Conviene aclarar que en el mundo creado las relaciones son accidentes, en el sentido de que sus relaciones no se identifican con su ser, aunque lo caractericen en lo más hondo como en el caso de la filiación. En Dios, puesto que en las procesiones es donada toda la substancia divina, las relaciones son eternas y se identifican con la substancia misma.

Estas tres relaciones eternas no sólo caracterizan, sino que se identifican con las tres Personas divinas, puesto que pensar al Padre quiere decir pensar en el Hijo; y pensar en el Espíritu Santo quiere decir pensar en aquellos respecto de los cuales Él es Espíritu. Así las Personas divinas son tres Alguien, pero un único Dios. No como se da entre tres hombres, que participan de la misma naturaleza humana sin agotarla. Las tres Personas son cada una toda la Divinidad, identificándose con la única Naturaleza de Dios: las Personas son la Una en la Otra. Por eso, Jesús dice a Felipe que quien le ha visto a Él ha visto al Padre (cfr. Jn 14, 6), en cuanto Él y el Padre son una cosa sola (cfr. Jn 10, 30 y 17, 21). Esta dinámica, que técnicamente se llama pericóresis o circumincesio (dos términos que hacen referencia a un movimiento dinámico en que el uno se intercambia con el otro como en una danza en círculo) ayuda a darse cuenta de que el misterio del Dios Uno y Trino es el misterio del Amor: «Él mismo es una eterna comunicación de amor: Padre, Hijo y Espíritu Santo, y nos ha destinado a participar en Él» (Catecismo, 221).

3. Nuestra vida en Dios

Siendo Dios eterna comunicación de Amor es comprensible que ese Amor se desborde fuera de Él en Su obrar. Todo el actuar de Dios en la historia es obra conjunta de la tres Personas, puesto que se distinguen sólo en el interior de Dios. No obstante, cada una imprime en las acciones divinas ad extra su característica personal. Con una imagen, se podría decir que la acción divina es siempre única, como el don que nosotros podríamos recibir de parte de una familia amiga, que es fruto de un sólo acto; pero, para quien conoce a las personas que forman esa familia, es posible reconocer la mano o la intervención de cada una, por la huella personal dejada por ellas en el único regalo.

Este reconocimiento es posible, porque hemos conocido a las Personas divinas en su distinción personal mediante las misiones, cuando Dios Padre ha enviado juntamente al Hijo y al Espíritu Santo en la historia (cfr. Jn 3, 16-17 y 14, 26), para que se hiciesen presentes entre los hombres: «son, sobre todo, las misiones divinas de la Encarnación del Hijo y del don del Espíritu Santo las que manifiestan las propiedades de las personas divinas» (Catecismo, 258). Ellos son como las dos manos del Padre que abrazan a los hombres de todos los tiempos, para llevarlos al seno del Padre. Si Dios está presente en todos los seres en cuanto principio de lo que existe, con las misiones el Hijo y el Espíritu se hacen presentes de forma nueva. La misma Cruz de Cristo manifiesta al hombre de todos los tiempos el eterno Don que Dios hace de Sí mismo, revelando en su muerte la íntima dinámica del Amor que une a las tres Personas.

Esto significa que el sentido último de la realidad, lo que todo hombre desea, lo que ha sido buscado por los filósofos y por las religiones de todos los tiempos es el misterio del Padre que eternamente engendra al Hijo en el Amor que es el Espíritu Santo. En la Trinidad se encuentra, así, el modelo originario de la familia humana y su vida íntima es la aspiración verdadera de todo amor humano. Dios quiere que todos los hombres sean una sola familia, es decir una cosa sola con Él mismo, siendo hijos en el Hijo. Cada persona ha sido creado a imagen y semejanza de la Trinidad (cfr. Gn 1, 27) y está hecho para vivir en comunión con los demás hombres y, sobre todo, con el Padre Celestial. Aquí se encuentra el fundamento último del valor de la vida de cada persona humana, independientemente de sus capacidades o de sus riquezas.

Pero el acceso al Padre se puede encontrar sólo en Cristo, Camino, Verdad y Vida (cfr. Jn 14, 6): mediante la gracia los hombres pueden llegar a ser un solo Cuerpo místico en la comunión de la Iglesia. A través de la contemplación de la vida de Cristo y a través de los sacramentos, tenemos acceso a la misma vida íntima de Dios. Por el Bautismo somos insertados en la dinámica de Amor de la Familia de las tres Personas divinas. Por eso, en la vida cristiana, se trata de descubrir que a partir de la existencia ordinaria, de las múltiples relaciones que establecemos y de nuestra vida familiar, que tuvo su modelo perfecto en la Sagrada Familia de Nazareth podemos llegar a Dios: «Trata a las tres Personas, a Dios Padre, a Dios Hijo, a Dios Espíritu Santo. Y para llegar a la Trinidad Beatísima, pasa por María». De este modo, se puede descubrir el sentido de la historia como camino de la trinidad a la Trinidad, aprendiendo de la “trinidad de la tierra” –Jesús, María y José– a levantar la mirada hacia la Trinidad del Cielo.

Giulio Maspero

Bibliografía básica

Catecismo de la Iglesia Católica, 232-267.

Compendio del Catecismo de la Iglesia Católica, 44-49.

Lecturas recomendadas

San Josemaría, Homilía Humildad, Amigos de Dios, 104-109.

J. Ratzinger, El Dios de los cristianos. Meditaciones, Ed. Sígueme, Salamanca 2005.

Dios se ha revelado como Ser personal, a través de una historia de salvación, creando y educando a un pueblo para que fuese custodio de su Palabra y para preparar en él la Encarnación de Jesucristo.

1. Dios se revela a los hombres

«Dispuso Dios en su sabiduría revelarse a Sí mismo y dar a conocer el misterio de su voluntad, mediante el cual los hombres, por medio de Cristo, Verbo encarnado, tienen acceso al Padre en el Espíritu Santo y se hacen consortes de la naturaleza divina. En consecuencia, por esta revelación, Dios invisible habla a los hombres como amigos, movido por su gran amor y mora con ellos, para invitarlos a la comunicación consigo y recibirlos en su compañía» (cfr. Catecismo, 51).

La revelación de Dios tiene como su primer paso la creación, donde Él ofrece un perenne testimonio de sí mismo (cfr. Catecismo, 288). A través de las criaturas Dios se ha manifestado y se manifiesta a los hombres de todos los tiempos, haciéndoles conocer su bondad y sus perfecciones. Entre estas, el ser humano, imagen y semejanza de Dios, es la criatura que en mayor grado revela a Dios. Sin embargo, Dios ha querido revelarse como Ser personal, a través de una historia de salvación, creando y educando a un pueblo para que fuese custodio de su Palabra dirigida a los hombres y para preparar en él la Encarnación de su Verbo, Jesucristo (cfr. Catecismo, 54-64). En Él, Dios revela el misterio de su vida trinitaria: el proyecto del Padre de recapitular en su Hijo todas las cosas y de elegir y adoptar a todos los hombres como hijos en Su Hijo (cfr. Ef 1,3-10; Col 1,13-20), reuniéndolos para participar de Su eterna vida divina por medio del Espíritu Santo. Dios se revela y cumple su plan de salvación mediante las misiones del Hijo y del Espíritu Santo en la historia.

Son contenido de la Revelación tanto las verdades naturales, que el ser humano podría conocer también mediante la sola razón, como las verdades que exceden la razón humana y que pueden ser conocidas solamente por la libre y gratuita bondad con que Dios se revela. Objeto principal de la Revelación divina no son verdades abstractas sobre el mundo y el hombre: su núcleo substancial es el ofrecimiento por parte de Dios del misterio de su vida personal y la invitación a tomar parte en ella.

La Revelación divina se realiza con palabras y obras; es de modo inseparable misterio y evento; manifiesta al mismo tiempo una dimensión objetiva (palabra que revela verdad y enseñanzas) y subjetiva (palabra personal que ofrece testimonio de sí e invita al diálogo). Esta Revelación, por tanto, se comprende y se transmite como verdad y como vida (cfr. Catecismo, 52-53).

Además de las obras y los signos externos con los que se revela, Dios concede el impulso interior de su gracia para que los hombres puedan adherirse con el corazón a las verdades reveladas (cfr. Mt 16,17; Jn 6,44). Esta íntima revelación de Dios en los corazones de los fieles no debe confundirse con las llamadas “revelaciones privadas”, las cuales, aunque son acogidas por la tradición de santidad de la Iglesia, no transmiten ningún contenido nuevo y original sino que recuerdan a los hombres la única Revelación de Dios realizada en Jesucristo, y exhortan a ponerla en práctica (cfr. Catecismo, 67).

2. La Sagrada Escritura, testimonio de la Revelación

El pueblo de Israel, bajo inspiración y mandato de Dios, a lo largo de los siglos ha puesto por escrito el testimonio de la Revelación de Dios en su historia, relacionándola directamente con la revelación del único y verdadero Dios hecha a nuestros Padres. A través de la Sagrada Escritura, las palabras de Dios se manifiestan con palabras humanas, hasta asumir, en el Verbo Encarnado, la misma naturaleza humana. Además de las Escrituras de Israel, acogidas por la Iglesia, y conocidas como Antiguo o Primer Testamento, los apóstoles y los primeros discípulos pusieron también ellos por escrito el testimonio de la Revelación de Dios tal y como se ha realizado plenamente en Su Verbo, de cuyo pasar terreno fueron testigos, de modo particular del misterio pascual de su muerte y resurrección, dando así origen a los libros del Nuevo Testamento.

La verdad de que el Dios, del cual las Escrituras de Israel dan testimonio, es el único y verdadero Dios, creador del cielo y de la tierra, se pone en evidencia, en particular, en los “libros sapienciales”. Su contenido supera los confines del pueblo de Israel para suscitar el interés por la experiencia común del género humano ante los grandes temas de la existencia, desde el sentido del cosmos hasta el sentido de la vida del hombre (Sabiduría); desde los interrogantes sobre la muerte y lo que viene tras ella hasta el significado de la actividad humana sobre la tierra (Qoelet); desde las relaciones familiares y sociales hasta la virtud que debe regularlas para vivir según los planes de Dios creador y alcanzar así la plenitud de la propia humanidad (Proverbios, Sirácide, etc.).

Dios es el autor de la Sagrada Escritura, que los autores sagrados (hagiógrafos), también ellos autores del texto, han redactado con la inspiración del Espíritu Santo. Para su composición, Él «eligió a hombres, que utilizó usando de sus propias facultades y medios, de forma que obrando Él en ellos y por ellos, escribieron, como verdaderos autores, todo y sólo lo que Él quería» (cfr. Catecismo, 106). Todo lo que los escritores sagrados afirman puede considerarse afirmado por el Espíritu Santo: «hay que confesar que los libros de la Escritura enseñan firmemente, con fidelidad y sin error, la verdad que Dios quiso consignar en las sagradas letras».

Para comprender correctamente la Sagrada Escritura hay que tener presente los sentidos de la Escritura —literal y espiritual; este último reconocible también en alegórico, moral y anagógico— y los diversos géneros literarios en los que han sido redactados los diferentes libros o partes de los mismos (cfr. Catecismo, 110, 115-117). En particular, la Sagrada Escritura debe ser leída en la Iglesia, o sea, a la luz de su tradición viva y de la analogía de la fe (cfr. Catecismo, 111-114): la Escritura debe ser leída y comprendida en el mismo Espíritu en el cual ha sido escrita.

Los diversos estudiosos que se esfuerzan para interpretar y profundizar el contenido de la Escritura proponen sus resultados a partir de su personal autoridad científica. Al Magisterio de la Iglesia le corresponde la función de formular una interpretación auténtica, vinculante para los fieles, basada sobre la autoridad del Espíritu que asiste al ministerio docente del Romano Pontífice y de los Obispos en comunión con él. Gracias a esta asistencia divina, la Iglesia, ya desde los primeros siglos, reconoció qué libros contenían el testimonio de la Revelación, en el Antiguo y en el Nuevo Testamento, formulando así el “canon” de la Sagrada Escritura (cfr. Catecismo, 120-127).

Una recta interpretación de la Sagrada Escritura, reconociendo los diferentes sentidos y géneros literarios presentes en ella, es necesaria cuando los autores sagrados describen aspectos del mundo que pertenecen también al ámbito de las ciencias naturales: la formación de los elementos del cosmos, la aparición de las diversas formas de vida sobre la tierra, el origen del género humano, los fenómenos naturales en general. Debe evitarse el error del fundamentalismo, que no se separa del sentido literal y del género histórico, cuando sería lícito hacerlo. También debe evitarse el error de quien considera las narraciones bíblicas como formas puramente mitológicas, sin ningún contenido de verdad que transmitir sobre la historia de los acontecimientos y su radical dependencia de la voluntad de Dios.

3. La Revelación como historia de la salvación culminada en Cristo

Como diálogo entre Dios y los hombres, a través del cual Él les invita a participar de Su vida personal, la Revelación se manifiesta desde el inicio con un carácter de “alianza” que da origen a una “historia de la salvación”. «Queriendo abrir el camino de la salvación sobrenatural, se manifestó, además, personalmente a nuestros primeros padres ya desde el principio. Después de su caída alentó en ellos la esperanza de la salvación, con la promesa de la redención, y tuvo incesante cuidado del género humano, para dar la vida eterna a todos los que buscan la salvación con la perseverancia en las buenas obras. En su tiempo llamó a Abraham para hacerlo padre de un gran pueblo, al que luego instruyó por los Patriarcas, por Moisés y por los Profetas para que lo reconocieran Dios único, vivo y verdadero, Padre providente y justo juez, y para que esperaran al Salvador prometido, y de esta forma, a través de los siglos, fue preparando el camino del Evangelio».

Iniciada ya con la creación de nuestros primeros padres y la elevación a la vida de la gracia, que les permitía participar de la intimidad divina, y luego prefigurada en el pacto cósmico con Noé, la alianza de Dios con el hombre se revela de modo explícito con Abraham y después, de manera particular, con Moisés, al cual Dios entrega las Tablas de la Alianza. Tanto la numerosa descendencia prometida a Abraham, en la cual serían bendecidas todas has naciones de la tierra, como la ley entregada a Moisés, con los sacrificios y el sacerdocio que acompañan al culto divino, son preparaciones y figura de la nueva y eterna alianza sellada en Jesucristo, Hijo de Dios, realizada y revelada en su Encarnación y en su sacrificio pascual. La alianza en Cristo redime del pecado de los primeros padres, que rompieron con su desobediencia el primer ofrecimiento de alianza por parte de Dios creador.

La historia de la salvación se manifiesta como una grandiosa pedagogía divina que apunta hacia Cristo. Los profetas, cuya función era recordar la alianza y sus exigencias morales, hablan especialmente de Él, el Mesías prometido. Ellos anuncian la economía de una nueva alianza, espiritual y eterna, escrita en los corazones; será Cristo el que la revelará con las Bienaventuranzas y las enseñanzas del evangelio, promulgando el mandamiento de la caridad, realización y cumplimiento de toda la Ley.

Jesucristo es simultáneamente mediador y plenitud de la Revelación; Él es el Revelador, la Revelación y el contenido de la misma, en cuanto Verbo de Dios hecho carne: «Dios, que había ya hablado en los tiempos antiguos muchas veces y de diversos modos a nuestros padres por medio de los profetas, últimamente, en nuestros días, nos ha hablado por medio de su Hijo, que ha sido constituido heredero de todas las cosas y por medio del cual ha sido hecho también el mundo» (Hb 1,1-2). Dios, en Su Verbo, ha dicho todo y de modo concluyente: «La economía cristiana, por tanto, como alianza nueva y definitiva, nunca cesará, y no hay que esperar ya ninguna revelación pública antes de la gloriosa manifestación de nuestro Señor Jesucristo» (cfr. Catecismo, 65-66). De modo particular, la realización y plenitud de la Revelación divina se manifiestan en el misterio pascual de Jesucristo, es decir, en su pasión, muerte y resurrección, como Palabra definitiva en la cual Dios ha manifestado la totalidad de su amor de condescendencia y ha renovado el mundo. Solamente en Jesucristo, Dios revela el hombre a sí mismo, y le hace comprender cuál es su dignidad y altísima vocación.

La fe, en cuanto virtud es la respuesta del hombre a la revelación divina, una adhesión personal a Dios en Cristo, motivada por sus palabras y por las obras que Él realiza. La credibilidad de la revelación se apoya sobre todo en la credibilidad de la persona de Jesucristo, en toda su vida. Su posición de mediador, plenitud y fundamento de la credibilidad de la Revelación, diferencian la persona de Jesucristo de cualquier otro fundador de una religión, que no solicita de sus seguidores que tengan fe en él, ni pretende ser la plenitud y realización de lo que Dios quiere revelar, sino solamente se propone como mediador para hacer que los hombres conozcan tal revelación.

4. La transmisión de la Revelación divina

La Revelación divina está contenida en las Sagradas Escrituras y en la Tradición, que constituyen un único depósito donde se custodia la palabra de Dios. Éstas son interdependientes entre sí: la Tradición transmite e interpreta la Escritura, y ésta, a su vez, verifica y convalida cuanto se vive en la Tradición (cfr. Catecismo, 80-82).

La Tradición, fundada sobre la predicación apostólica, testimonia y transmite de modo vivo y dinámico cuanto la Escritura ha recogido a través de un texto fijado. «Esta Tradición, que deriva de los Apóstoles, progresa en la Iglesia con la asistencia del Espíritu Santo: puesto que va creciendo en la comprensión de las cosas y de las palabras transmitidas, ya por la contemplación y el estudio de los creyentes, que las meditan en su corazón y, ya por la percepción íntima que experimentan de las cosas espirituales, ya por el anuncio de aquellos que con la sucesión del episcopado recibieron el carisma cierto de la verdad».

Las enseñanzas del Magisterio de la Iglesia, las de los Padres de la Iglesia, la oración de la Liturgia, el sentir común de los fieles que viven en gracia de Dios, y también realidades cotidianas como la educación en la fe transmitida por parte de los padres a sus hijos o el apostolado cristiano, contribuyen a la transmisión de la Revelación divina. De hecho, lo que fue recibido por los apóstoles y transmitido a sus sucesores, los Obispos, comprende «todo lo necesario para que el Pueblo de Dios viva santamente y aumente su fe, y de esta forma la Iglesia, en su doctrina, en su vida y en su culto perpetúa y transmite a todas las generaciones todo lo que ella es, todo lo que cree». La gran Tradición apostólica debe distinguirse de las diversas tradiciones, teológicas, litúrgicas, disciplinares, etc. cuyo valor puede ser limitado e incluso provisional (cfr. Catecismo, 83).

La realidad conjunta de la Revelación divina como verdad y como vida implica que el objeto de la transmisión no sea solamente una enseñanza, sino también un estilo de vida: doctrina y ejemplo son inseparables. Lo que se transmite es, efectivamente, una experiencia viva, la del encuentro con Cristo resucitado y lo que este evento ha significado y sigue significando para la vida de cada uno. Por este motivo, al hablar de la transmisión de la Revelación, la Iglesia habla de fides et mores, fe y costumbres, doctrina y conducta.

5. El Magisterio de la Iglesia, custodio e intérprete autorizado de la Revelación

«El oficio de interpretar auténticamente la Palabra de Dios escrita o transmitida ha sido confiado exclusivamente al Magisterio vivo de la Iglesia, cuya autoridad se ejercita en nombre de Jesucristo», es decir, a los obispos en comunión con el sucesor de Pedro, el obispo de Roma. Este oficio del Magisterio de la Iglesia es un servicio a la palabra divina y tiene como fin la salvación de las almas. Por tanto «este Magisterio, evidentemente, no está sobre la palabra de Dios, sino que la sirve, enseñando solamente lo que le ha sido confiado, por mandato divino y con la asistencia del Espíritu Santo la oye con piedad, la guarda con exactitud y la expone con fidelidad, y de este único depósito de la fe saca todo lo que propone como verdad revelada por Dios que se ha de creer». Las enseñanzas del Magisterio de la Iglesia representan el lugar más importante donde está contenida la Tradición apostólica: el Magisterio es, respecto a esta tradición, como su dimensión sacramental.

La Sagrada Escritura, la Sagrada Tradición y el Magisterio de la Iglesia constituyen, por tanto, una cierta unidad, de modo que ninguna de estas realidades puede subsistir sin las otras. El fundamento de esta unidad es el Espíritu Santo, Autor de la Escritura, protagonista de la Tradición viva de la Iglesia, guía del Magisterio, al que asiste con sus carismas. En su origen, las iglesias de la Reforma protestante quisieron seguir la sola Scriptura, dejando su interpretación a los fieles individualmente: tal posición ha dado lugar a la gran dispersión de las confesiones protestantes y se ha revelado poco sostenible, ya que todo texto tiene necesidad de un contexto, concretamente una Tradición, en cuyo seno ha nacido, se lea e interprete. También el fundamentalismo separa la Escritura de la Tradición y del Magisterio, buscando erróneamente mantener la unidad de interpretación anclándose de modo exclusivo en el sentido literal (cfr. Catecismo, 108).

Al enseñar el contenido del depósito revelado, la Iglesia es sujeto de una infalibilidad in docendo, fundada sobre las promesas de Jesucristo acerca de su indefectibilidad; es decir, que se realizará sin fallar la misión de salvación a ella confiada (cfr. Mt 16,18; Mt 28,18-20; Jn 14,17.26). Este magisterio infalible se ejercita: a) cuando los Obispos se reúnen en Concilio ecuménico en unión con el sucesor de Pedro, cabeza del colegio apostólico; b) cuando el Romano Pontífice promulga alguna verdad ex cathedra, o empleando un tenor en las expresiones y un género de documento que hacen referencia explícita a su mandato petrino universal, promulga una específica enseñanza que considera necesaria para el bien del pueblo de Dios; c) cuando los Obispos de la Iglesia, en unión con el sucesor de Pedro, son unánimes al profesar la misma doctrina o enseñanza, aunque no se encuentren reunidos en el mismo lugar. Si bien la predicación de un Obispo que propone aisladamente una específica enseñanza no goza del carisma de infalibilidad, los fieles están igualmente obligados a una respetuosa obediencia, así como deben observar las enseñanzas provenientes del Colegio episcopal o del Romano Pontífice, aunque no sean formulados de modo definitivo e irreformable.

6. La inmutabilidad del depósito de la Revelación

La enseñanza dogmática de la Iglesia (dogma quiere decir doctrina, enseñanza) está presente desde los primeros siglos. Los principales contenidos de la predicación apostólica fueron puestos por escrito, dando origen a las profesiones de fe exigidas a todos aquellos que recibían el bautismo, contribuyendo así a definir la identidad de la fe cristiana. Los dogmas crecen en número con el desarrollo histórico de la Iglesia: no porque cambie o aumente la doctrina, aquello en lo que hay que creer, sino porque hay frecuentemente la necesidad de dilucidar algún error o de ayudar a la fe del pueblo de Dios con oportunas profundizaciones definiendo aspectos de modo claro y preciso. Cuando el Magisterio de la Iglesia propone un nuevo dogma no está creando nada nuevo, sino solamente explicitando cuanto ya está contenido en el depósito revelado. «El Magisterio de la Iglesia ejerce plenamente la autoridad que tiene de Cristo cuando define dogmas, es decir, cuando propone, de una forma que obliga al pueblo cristiano a una adhesión irrevocable de fe, verdades contenidas en la Revelación divina o también cuando propone de manera definitiva verdades que tienen con ellas un vínculo necesario» (Catecismo, 88).

La enseñanza dogmática de la Iglesia, como por ejemplo los artículos del Credo, es inmutable, puesto que manifiesta el contenido de una Revelación recibida de Dios y no hecha por los hombres. Los dogmas, sin embargo, admitieron y admiten un desarrollo homogéneo, ya sea porque el conocimiento de la fe se va profundizando con el tiempo, ya sea porque en culturas y épocas diversas surgen problemas nuevos, a los cuales el Magisterio de la Iglesia debe aportar respuestas que estén de acuerdo con la palabra de Dios, explicitando cuanto está implícitamente contenido en ella.

Fidelidad y progreso, verdad e historia, no son realidades en conflicto en relación a la Revelación: Jesucristo, siendo la Verdad increada es también el centro y cumplimiento de la historia; el Espíritu Santo, Autor del depósito de la revelación es garante de su fidelidad, y también Aquel que hace profundizar en su sentido a lo largo de la historia, conduciendo «a la verdad completa» (cfr. Jn 16,13). «Aunque la Revelación está establecida, no está completamente explicitada. Toca a la fe cristiana captar gradualmente todo su alcance a lo largo de los siglos» (cfr. Catecismo, 66).

Los factores de desarrollo del dogma son los mismos que hacen progresar la Tradición viva de la Iglesia: la predicación de los Obispos, el estudio de los fieles, la oración y meditación de la palabra de Dios, la experiencia de las cosas espirituales, el ejemplo de los santos. Frecuentemente el Magisterio recoge y enseña de modo autorizado cosas que precedentemente han sido estudiadas por los teólogos, creídas por los fieles, predicadas y vividas por los santos.

Giuseppe Tanzella-Nitti

Bibliografía básica

Catecismo de la Iglesia Católica, 50-133.

Concilio Vaticano II, Const. Dei Verbum, 1-20.

Juan Pablo II, Enc. Fides et ratio, 14-IX-1988, 7-15.