Opus Dei Testimonios

Extraído del libro “Apuntes” sobre San Josemaría Escrivá de Balaguer, escrito por Salvador Bernal y editado por Rialp

Yo nunca pensé en hacerme sacerdote, ni en dedicarme a Dios. No se me había presentado ese problema, porque creía que no era para mí. Más aún: me molestaba el pensamiento de poder llegar al sacerdocio algún día, de tal manera que me sentía anticlerical. Amaba mucho a los sacerdotes, porque la formación que recibí en mi casa era profundamente religiosa; me habían enseñado a respetar, a venerar el sacerdocio. Pero no para mí: para otros.

Así lo manifestó Mons. Escrivá de Balaguer. Y, por otra parte, ninguno de los que le trataron de niño pensó que sería sacerdote. Pero la vocación divina fue abriéndose paso, poco a poco,  sin nada aparentemente extraordinario. Esto, que ha sucedido en la historia de tantas almas, resulta especialmente pro­videncial en el caso del que sería luego Fundador del Opus Dei, y tendría que enseñar a santificar lo habitual, lo de cada día, pre­viniendo a los que le escuchaban contra la tentación de lo ex­traordinario: para el cristiano corriente, la santidad no consiste en hacer cosas raras, o difíciles, sino justamente en transformar la prosa diaria en endecasílabo, en verso heroico.

La tentación de lo extraordinario aparece en varios momentos las páginas del Evangelio. El diablo ‑al final del a lo largo de ayuno en el desierto‑ quiere apartar a Cristo de su misión redentora evitándole los padecimientos humanos ‑el hambre, la sed, el dolor‑, con los que justamente llevaría a cabo la Reden­ción de los hombres. Pero no es sólo Satanás. Los parientes de Jesús quieren que vaya con notoriedad a Judea, en la Fiesta de los Tabernáculos. Y sus propios discípulos le incitan a hacer algo que llame la atención de las gentes. Cuando Juan y Santiago le piden que baje fuego del cielo y devore a los habitantes de aquella ciudad de Samaria, el Señor tiene una vez más que repri­mir su tentación de apoyarse en lo anormal: “No sabéis a qué espíritu pertenecéis”. Y así hasta el momento dramático del Cal­vario, cuando los príncipes de los sacerdotes y los escribas se burlan de Él diciéndole que descienda de la Cruz, y creerán en sus palabras. Cristo rechaza la tentación: redime al género humano con el dolor y la muerte, no con éxitos espectaculares. Qué sentido hubieran tenido, en otro caso, sus treinta años de vida oculta y de trabajo en Nazareth.

Dios se sirve de sucesos corrientes para atraer las almas a su amor. En ocasiones hace grandes milagros, que pasan inadver­tidos a la mirada humana. Pero el mayor milagro sigue siendo el camino habitual, sencillo, de su providencia ordinaria. Por estos senderos se abrió paso la vocación de Josemaría Escrivá de Bala­guer. Muchas veces lo repetiría a los socios de la Obra, también para prevenirles contra la tentación de lo espectacular, de lo fulgurante:

‑Acuden a mi pensamiento tantas manifestaciones del Amor de Dios en aquellos años de mi adolescencia, cuando barruntaba que el Señor quería algo de mí, algo que no sabia lo que era Sucesos y detalles ordinarios, aparentemente inocentes, de los que Él se valía para meter en mi alma esa inquietud divina. Por eso he entendido muy bien aquel amor tan humano y tan divina de Teresa del Niño Jesús, que se conmueve cuando por las páginas de un libro asoma una estampa con la mano herida del Redentor. También a mí me han sucedido cosas de ese estilo, que me removieron y me llevaron a la comunión diaria, a la purifica­ción, a la confesión y a la penitencia.

Hacía considerar este modo divino de proceder, ante el caso de personas que ofreciendo signos claros de que Dios les llamaba, tenían miedo, o les faltaba generosidad. Una vez mas lo plantearon en Buenos Aires en 1974. Alguien amigos suyos, a los que sólo parecía faltar un chico…

‑No seré yo quien se lo dé… Porque la vocación al Opus Dei es divina. Y porque, hijo mío, yo… me resistí lo que pude. Mea culpa, mea culpa. Me resistí. Yo distingo dos llamadas de Dios: una al principio sin saber a qué, y yo me resistía. Después…, después ya no me resistí, cuando supe para qué.

Dios fue preparándole de una manera progresiva, en contra, incluso, de su personal inclinación y de sus propios planes:

Recuerdo que, cuando cursaba el bachillerato, estudiábamos latín en el colegio. A mí no me gustaba; de una manera necia ‑;estoy ahora tan dolido de eso!‑ decía: el latín, para los curas y los frailes… ¿Veis que estaba bien lejos de ser sacerdote?

El 1 de julio de 1974, en Santiago de Chile, el Fundador del Opus Dei alentaba a un grupo numeroso de personas a luchar por Jesucristo y a llevar a Dios muchas almas. Y, para que su­pieran vencer posibles cobardías, o falsos respetos a la libertad ajena, concluía: A mí, Jesucristo no me pidió permiso para me­terse en mi vida. Si a mí me dicen, en ciertos tiempos, que iba a ser cura… ¡Y aquí estoy!

Muchas veces reiteró esta idea: Nunca pensé en dedicarme a Dios. No se me había presentado el problema, porque pensaba que eso no era para mí. Pero el Señor iba preparando las cesas, me iba dando una gracia tras otra, pasando por alto mis de­fectos, mis errores de niño y mis errores de adolescente…

Un día de fuerte helada, en pleno invierno de Logroño, Josemaría ‑aún adolescente‑ vio las huellas de los pies descalzos de un Carmelita sobre la nieve. Estas huellas removieron su cora­zón, que se encendió en deseos de un amor grande. Ante el sacrificio, por amor de Dios, de aquel fraile, Josemaría se preguntaba qué hacía él por su Dios.

Sintió Josemaría estos barruntos del Amor cuando tenía quince o dieciséis años. A la vez, se daba perfectamente cuenta de que el Señor quería algo de él, pero no sabía qué era. En aquellos días de invierno, en los primeros meses de 1918, fui a charlar en varias ocasiones con el P. José Miguel, uno de los frai­les que vivían al lado del Convento de las Carmelitas descalza, y atendían su iglesia.

Después, Josemaría pensó ser sacerdote. Por qué me hice sacerdote?, se preguntaría años más tarde: Porque creí que así sería más fácil cumplir una voluntad de Dios, que no conocía. Desde unos ocho años antes de mi ordenación la barruntaba, pero no sabía qué era, y no lo supe hasta 1928. Por eso me hice sacerdote.

Fue constante desde entonces su oración por aquello que ~.aún ignoraba. En su alma cuajaría con los años un clamor hecho de jaculatorias: Domine, ut sit! Domina, ut sit! (Señor, Señora, ;fue sea!). Y exclamaría, como cantando, aquellas palabras del Señor: Ignem ven¡ mittere in terram, et quid volo nisi ut accen­datur? (“Fuego he venido a traer a la tierra, ¿y qué quiero sino que se encienda?”). La respuesta se imponía inequívoca: Ecce ego, quia vocasti me! (“Aquí estoy, porque me has llamado”).

Josemaría habló con su padre. Don José Escrivá oyó, sorpren­dido, sus confidencias. Como siempre había aceptado dócilmente la Voluntad de Dios, respetó y amó el camino que el Señor tra­zaba para su hijo. Le debió costar mucho, porque él tenía otra idea, pero favoreció la decisión: A él le debo la vocación, obser­varía siempre el Fundador del Opus Dei.

La Baronesa de Valdeolivos detalla una anécdota que sucedió en el verano de 1919. Don José Escrivá fue a Fonz para payar unos días con sus hermanos y les enseñó fotografías de sus hijos: de Santiago, que acababa de nacer ‑”éste es el benjamín”, señalaba‑, de Carmen y de Josemaría. Se le notaba muy orgu­lloso de ellos. Y mostrando una foto de Josemaría, anunció pen­sativo: ‑Este me ha dicho que quiere ser sacerdote, pero a la vez va a estudiar para abogado. Nos costará un poco de sacrificio..

Por su parte, el propio Fundador del Opus Dei contaría:

Un buen día le dije a mi padre que quería ser sacerdote: fue la única vez que le vi llorar. Él tenía otros planes posibles, pero no se rebeló. Me dijo:

‑Hijo mío, piénsalo bien. Los sacerdotes tienen que ser santos… Es muy duro no tener casa, no tener hogar, no tener un amor en la tierra. Piénsalo un poco más, pero yo no me opondré.

Y me llevó a hablar con un sacerdote amigo suyo, el abad de la colegiata de Logroño.

La colegiata de Logroño ‑llamada vulgarmente “La Redon­da”‑ es hoy concatedral de la diócesis de Calahorra, Logroño y La Calzada. Entonces, el abad era don Antolín Oñate Oñate ‑más tarde nombrado chantre de Calahorra, en 1943‑, una verdadera institución en Logroño.

También orientó a Josemaría, por encargo de su padre, don Albino Pajares, sacerdote castrense que estuvo destinado en Lo­groño desde febrero de 1917 hasta mayo de 1920.

Don Antolin y don Albino le animaron a que siguiera en su vocación y le ayudaron, como profesores, para completar los cur­sos de Filosofía, para profundizar en el latín y para el primer año de Teología, que hizo como alumno externo en el Seminario de Logroño. El Fundador del Opus Dei estuvo siempre muy agrade­cido a estos dos sacerdotes.

Sabemos, sin embargo, que no le interesaba la carrera ecle­siástica; no le atraía ser cura, en el sentido usual que el término tenía entonces para el gran público: Aquello no era lo que Dios me pedía, y yo me daba cuenta: no quería ser sacerdote para ser sacerdote, el cura, que dicen en España. Yo tenía veneración al sacerdote, pero no quería para mi un sacerdocio así.

Desde octubre de 1918 fue alumno externo del Seminario. Además, estudiaba en casa con un profesor particular, Manuel Sanmartín. En el curso 1919‑1920 terminó primero en Teología. Obtuvo la calificación de meritissimus en todas las asignaturas, menos en una, en la que fue benemeritus.

Un condiscípulo, don Manuel Calderón, declara que era buen estudiante, y mostraba tener una gran cultura general: “pulcro, elegante, de finos modales, parecía que venía de casa principal”. Otro compañero, don Amadeo Blanco, recuerda con precisión su chaqueta azul, con cuello alto y lazo; sin embargo, lo que más le llamaba la atención era su sonrisa, su carácter agradable, amable, risueño. Algo semejante apreció don Máximo Rubio: era bien educado, cuidadoso en el vestir y cuidadoso en los modales al tratar a los demás; buen estudiante, serio, aunque ‑a su juicio‑ con un carácter más bien reservado: “hablaba lo justo y era muy observador y piadoso”. Sin embargo, don Pedro Baldo­mero Larios ‑hijo de un encuadernador muy amigo del padre de Josemaría‑ lo veía “simpático, comunicativo, alegre y muy agra­dable. A mí me impresionaba mucho, porque le consideraba como de gran talento”.

Don Pedro Baldomero Larios era alumno externo del Semina­rio, de cursos inferiores a don Máximo y a don José María Millán, ya fallecido, que, al parecer, fue en aquellos años el más amigo del futuro Fundador del Opus Dei. Su vida discurría entre la familia y las clases, y poco más. Se reunían de vez en cuando en casa de los Larios, o de los Escrivá o en la de los Rubio. En ocasiones paseaban hacia Lardero ‑entonces les parecía camino lejano‑, o iban al río a coger cangrejos.

Larios ‑quizá por ser más joven‑ no aporta nada digno de especial mención en cuanto a la vida de piedad: “solíamos ir diariamente ‑aunque éramos externos‑ a Misa al Seminario. Después íbamos a desayunar a nuestras casas y luego a clase”. Es Máximo Rubio quien corrobora que Josemaría, durante una temporada, acudió mucho y pasó ratos largos en el convento de los Carmelitas. Máximo Rubio alude también a la inquietud apostólica de Josemaría: en las conversaciones que tenían al salir de las clases, les hacía pensar en la labor que se podría realizar con los alumnos del Instituto, y les manifestaba su pena por la falta de espíritu cristiano que se notaba en aquella juventud.

En el Seminario había una catequesis, muy numerosa, que llevaban los internos. No parece que los alumnos externos ayu­dasen mucho en el catecismo, porque a don Amadeo Blanco

‑interno‑ se le quedó grabada la presencia de Josemaría: todos los domingos, sin tener obligación, iba allí ‑la catequesis se hacía en la propia iglesia del Seminario‑, y se ponía a dispo­sición “para lo que le mandasen”.

Josemaría estuvo poco tiempo como alumno externo del Semi­nario de Logroño. Pronto, en septiembre de 1920, se trasladó a

Zaragoza, para seguir los estudios de Teología en la Universidad Pontificia de San Valero y San Braulio.

“La herencia de Mons. Escrivá de Balaguer”, escrito por Luis Ignacio Seco.

–¿Qué le proporciona a usted el Opus Dei? –Quien responde ahora es el catedrático de Derecho Romano, Alvaro D’Ors Pérez–Peix.

–La Obra proporciona a sus miembros la dirección espiritual que da sentido a la propia existencia como hijos de Dios. Cada uno contribuye al Opus Dei sobre todo con el hecho de su misma vocación: supone un enriquecimiento de matices humanos en un único fin de santificación. Las mismas imperfecciones de cada uno sirven para cumplir esa plenitud que continúa la obra del Redentor. Por eso siempre dice el Fundador que quiere a sus hijos tal como son, con sus defectos: no porque falte la voluntad ascética de superarlos, sino porque la realidad humana se pone, en último término, como medio de dar a Dios más gloria. En esto está el secreto del Opus Dei: en la seguridad de que en cualquier punto y momento de nuestra existencia, sin cambios aparentes pero con una permanente conversión interior, puede empezar y debe proseguir la lucha divina por la santificación de todos.

–¿Cómo ve la aportación del Opus Dei a la Iglesia?

–Es difícil de medir, pero fácil de ver. Diría que la voluntad concreta de Dios al poner su Obra en el mundo no es indiferente a la situación de nuestra Santa Madre Iglesia. Pero sus designios son inescrutables. En todo caso, «por sus frutos los conoceréis», y me atrevería a decir que los frutos del Opus Dei al servicio de la Iglesia son frutos de bendición; como decía un prelado hace años, «es efectivamente de Dios».

Al crear al hombre, Dios lo constituyó en un estado de santidad y justicia; pero nuestros primeros padres se rebelaron contra el Creador y perdieron gran parte de los dones recibidos, transmitiendo a las generaciones posteriores una naturaleza caída y alejada de Dios, que Cristo ha redimido.

1. La elevación sobrenatural

Al crear al hombre, Dios lo constituyó en un estado de santidad y justicia, ofreciéndole la gracia de una auténtica participación en su vida divina (cfr. Catecismo, 374, 375). Así han interpretado la Tradición y el Magisterio a lo largo de los siglos la descripción del paraíso contenida en el Génesis. Este estado se denomina teológicamente elevación sobrenatural, pues indica un don gratuito, inalcanzable con las solas fuerzas naturales, no exigido aunque congruente con la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios. Para la recta comprensión de este punto hay que tener en cuenta algunos aspectos:

a) No conviene separar la creación de la elevación al orden sobrenatural. La creación no es “neutra” respecto a la comunión con Dios, sino que está orientada a ella. La Iglesia siempre ha enseñado que el fin del hombre es sobrenatural (cfr. DH 3005), pues hemos sido «elegidos en Cristo antes de la creación del mundo para ser santos» (Ef 1,4). Es decir, nunca ha existido un estado de “naturaleza pura”, pues Dios desde el principio ofrece al hombre su alianza de amor.

b) Aunque de hecho el fin del hombre es la amistad con Dios, la Revelación nos enseña que al comienzo de la historia el hombre se rebeló y rechazó la comunión con su Creador: es el pecado original, llamado también caída, precisamente porque antes había sido elevado a la cercanía divina. No obstante, al perder la amistad con Dios el hombre no queda reducido a la nada, sino que continúa siendo hombre, criatura.

c) Esto nos enseña que, aunque no conviene concebir el designio divino en compartimentos estancos (como si Dios primero creara un hombre “completo” y luego “además” lo elevara), se ha de distinguir, dentro del único proyecto divino, diversos órdenes . Basada en el hecho de que con el pecado el hombre perdió algunos dones pero conservó otros, la tradición cristiana ha distinguido el orden sobrenatural (la llamada a la amistad divina, cuyos dones se pierden con el pecado) del orden natural (lo que Dios ha concedido al hombre al crearlo y que permanece también a pesar de su pecado). No son dos órdenes yuxtapuestos o independientes, pues de hecho lo natural está desde el principio insertado y orientado a lo sobrenatural; y lo sobrenatural perfecciona lo natural sin anularlo. Al mismo tiempo, se distinguen, pues la historia de la salvación muestra que la gratuidad del don divino de la gracia y de la redención es distinta de la gratuidad del don divino de la creación, siendo aquélla una manifestación inmensamente mayor de la misericordia y el amor de Dios.

d) Es difícil describir el estado de inocencia perdida de Adán y Eva , sobre el que hay pocas afirmaciones en el Génesis (cfr. Gn 1,26-31; 2,7-8.15-25). Por eso, la tradición suele caracterizar tal estado indirectamente, infiriendo, a partir de las consecuencias del pecado narrado en Gn 3, cuáles eran los dones de que gozaban nuestros primeros padres y que debían trasmitir a sus descendientes. Así, se afirma que recibieron los dones naturales, que corresponden a su condición normal de criaturas y forman su ser creatural. Recibieron asimismo los dones sobrenaturales, es decir, la gracia santificante, la divinización que esa gracia comporta, y la llamada última a la visión de Dios. Junto a éstos, la tradición cristiana reconoce la existencia en el Paraíso de los “dones preternaturales”, es decir, dones que no eran exigidos por la naturaleza pero congruentes con ella, la perfeccionaban en línea natural y constituían, en definitiva, una manifestación de la gracia. Tales dones eran la inmortalidad, la exención del dolor (impasibilidad) y el dominio de la concupiscencia (integridad) (cfr. Catecismo, 376).

2. El pecado original

Con el relato de la transgresión humana del mandato divino de no comer del fruto del árbol prohibido, por instigación de la serpiente (Gn 3,1-13), la Sagrada Escritura enseña que en el comienzo de la historia nuestros primeros padres se rebelaron contra Dios, desobedeciéndole y sucumbiendo a la tentación de querer ser como dioses. Como consecuencia, recibieron el castigo divino, perdiendo gran parte de los dones que les habían sido concedidos (vv. 16-19), y fueron expulsados del paraíso (v. 23). Esto ha sido interpretado por la tradición cristiana como la pérdida de los dones sobrenaturales y preternaturales, así como un daño en la misma naturaleza humana, si bien no quede esencialmente corrompida. Fruto de la desobediencia, de preferirse a sí mismo en lugar de Dios, el hombre pierde la gracia (cfr. Catecismo, 398-399), y también la armonía con la creación y consigo mismo: el sufrimiento y la muerte hacen su entrada en la historia (cfr. Catecismo, 399-400).

El primer pecado tuvo el carácter de una tentación aceptada, pues tras la desobediencia humana está la voz de la serpiente, que representa a Satanás, el ángel caído. La Revelación habla de un pecado anterior suyo y de otros ángeles, los cuales –habiendo sido creados buenos– rechazaron irrevocablemente a Dios. Tras el pecado humano, la creación y la historia quedan bajo el influjo maléfico del «padre de la mentira y homicida desde el principio» (Jn 8,44). Aunque su poder no es infinito, sino muy inferior al divino, causa realmente muy graves daños en cada persona y en la sociedad, de modo que el hecho de la permisión divina de la actividad diabólica no deja de constituir un misterio (cfr. Catecismo, 391-395).

El relato contiene también la promesa divina de un redentor (Gn 3,15). La redención ilumina así el alcance y gravedad de la caída humana, mostrando la maravilla del amor de un Dios que no abandona a su criatura sino que viene a su encuentro con la obra salvadora de Jesús. «Es preciso conocer a Cristo como fuente de gracia para conocer a Adán como fuente de pecado» (Catecismo, 388). «“El misterio de la iniquidad” (2 Ts 2,7) sólo se esclarece a la luz del “Misterio de la piedad” (1 Tm 3,16)» (Catecismo, 385).

La Iglesia ha entendido siempre este episodio como un hecho histórico –aun cuando se nos haya trasmitido con un lenguaje ciertamente simbólico (cfr. Catecismo, 390)– que ha sido denominado tradicionalmente (a partir de San Agustín) como “pecado original”, por haber ocurrido en los orígenes. Pero el pecado no es “originario” –aunque sí “originante” de los pecados personales realizados en la historia–, sino que ha entrado en el mundo como fruto del mal uso de la libertad por parte de las criaturas (primero los ángeles, después el hombre). El mal moral no pertenece, pues, a la estructura humana, no proviene ni de la naturaleza social del hombre ni de su materialidad, ni obviamente tampoco de Dios o de un destino inamovible. El realismo cristiano pone al hombre delante de su propia responsabilidad: puede hacer el mal como fruto de su libertad, y el responsable de ello no es otro que uno mismo (cfr. Catecismo, 387).

A lo largo de la historia, la Iglesia ha formulado el dogma del pecado original en contraste con el optimismo exagerado y el pesimismo existencial (cfr. Catecismo, 406). Frente a Pelagio, que afirmaba que el hombre puede realizar el bien sólo con sus fuerzas naturales, y que la gracia es una mera ayuda externa, minimizando así tanto el alcance del pecado de Adán como la redención de Cristo –reducidos a un mero mal o buen ejemplo, respectivamente– el Concilio de Cartago (418), siguiendo a San Agustín, enseñó la prioridad absoluta de la gracia, pues el hombre tras el pecado ha quedado dañado (cfr. DH 223.227; cfr. también el Concilio II de Orange, en el año 529: DH 371-372). Frente a Lutero, que sostenía que tras el pecado el hombre está esencialmente corrompido en su naturaleza, que su libertad queda anulada y que en todo lo que hace hay pecado, el Concilio de Trento (1546) afirmó la relevancia ontológica del bautismo, que borra el pecado original; aunque permanecen sus secuelas –entre ellas, la concupiscencia, que no se ha de identificar, como hacía Lutero, con el pecado mismo–, el hombre es libre en sus actos y puede merecer con obras buenas, sostenidas por la gracia (cfr. DH 1511-1515).

En el fondo de la posición luterana, y también de algunas interpretaciones recientes de Gn 3, está en juego una adecuada comprensión de la relación entre 1) naturaleza e historia, 2) el plano psicológico-existencial y el plano ontológico, 3) lo individual y lo colectivo.

1) Aunque hay algunos elementos de carácter mítico en el Génesis (entendiendo el concepto de “mito” en su mejor sentido, es decir, como palabra-narración que da origen y que por lo tanto está en el fundamento de la historia posterior), sería un error interpretar el relato de la caída como una explicación simbólica de la original condición pecadora humana. Esta interpretación convierte en naturaleza un hecho histórico, mitificándolo y haciéndolo inevitable: paradójicamente, el sentido de culpa que lleva a reconocerse “naturalmente” pecador, conduciría a mitigar o eliminar la responsabilidad personal en el pecado, pues el hombre no podría evitar aquello a lo que tiende espontáneamente. Lo correcto, más bien, es afirmar que la condición pecadora pertenece a la historicidad del hombre, y no a su naturaleza originaria.

2) Al haber quedado después del bautismo algunas secuelas del pecado, el cristiano puede experimentar con fuerza la tendencia hacia el mal, sintiéndose profundamente pecador, como ocurre en la vida de los santos. Sin embargo, esta perspectiva existencial no es la única, ni tampoco la más fundamental, pues el bautismo ha borrado realmente el pecado original y nos ha hecho hijos de Dios (cfr. Catecismo, 405). Ontológicamente, el cristiano en gracia es justo ante Dios. Lutero radicalizó la perspectiva existencial, entendiendo toda la realidad desde ella, que quedaba así marcada ontológicamente por el pecado.

3) El tercer punto lleva a la cuestión de la transmisión del pecado original, «un misterio que no podemos comprender plenamente» (Catecismo, 404). La Biblia enseña que nuestros primeros padres trasmitieron el pecado a toda la humanidad. Los siguientes capítulos del Génesis (cfr. Gn 4-11; cfr. Catecismo, 401) narran la progresiva corrupción del género humano; estableciendo un paralelismo entre Adán y Cristo, San Pablo afirma: «como por la desobediencia de un solo hombre todos fueron constituidos pecadores, así también por la obediencia de uno solo [Cristo] todos quedarán constituidos justos» (Rm 5,19). Este paralelismo ayuda a entender correctamente la interpretación que suele darse del término adamáh como de un singular colectivo: como Cristo es uno solo y a la vez cabeza de la Iglesia, así Adán es uno solo y a la vez cabeza de la humanidad . «Por esta “unidad del género humano”, todos los hombres están implicados en el pecado de Adán, como todos están implicados en la justicia de Cristo» (Catecismo, 404).

La Iglesia entiende de modo analógico el pecado original de los primeros padres y el pecado heredado por la humanidad. «Adán y Eva cometen un pecado personal, pero este pecado [...] será transmitido por propagación a toda la humanidad, es decir, por la transmisión de una naturaleza humana privada de la santidad y de la justicia originales. Por eso, el pecado original es llamado “pecado” de manera análoga: es un pecado “contraído”, “no cometido”, un estado y no un acto» (Catecismo, 404). Así, «aunque propio de cada uno, el pecado original no tiene, en ningún descendiente de Adán, un carácter de falta personal» (Catecismo, 405).

Para algunas personas es difícil aceptar la idea de un pecado heredado, sobre todo si se tiene una visión individualista de la persona y de la libertad. ¿Qué tuve yo que ver con el pecado de Adán? ¿Por qué he de pagar las consecuencias del pecado de otros? Estas preguntas reflejan una ausencia del sentido de la solidaridad real que existe entre todos los hombres en cuanto creados por Dios. Paradójicamente, esta ausencia puede entenderse como una manifestación del pecado trasmitido a cada uno. Es decir, el pecado original ofusca la comprensión de aquella profunda fraternidad del género humano que hace posible su trasmisión.

Ante las lamentables consecuencias del pecado y su difusión universal cabe preguntarse: «Pero, ¿por qué Dios no impidió que el primer hombre pecara? S. León Magno responde: “La gracia inefable de Cristo nos ha dado bienes mejores que los que nos quitó la envidia del demonio” (serm. 73,4). Y S. Tomás de Aquino: “Nada se opone a que la naturaleza humana haya sido destinada a un fin más alto después del pecado. Dios, en efecto, permite que los males se hagan para sacar de ellos un mayor bien. De ahí las palabras de S. Pablo: ‘Donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia’ (Rm 5,20). Y el canto del Exultet: ‘¡Oh feliz culpa que mereció tal y tan grande Redentor!’” (Summa Theologiae, III, 1, 3, ad 3)» (Catecismo, 412).

3. Algunas consecuencias prácticas

La principal consecuencia práctica de la doctrina de la elevación y del pecado original es el realismo que guía la vida del cristiano, consciente tanto de la grandeza de su ser hijo de Dios como de la miseria de su condición de pecador. Este realismo:

a) Previene tanto de un optimismo ingenuo como de un pesimismo desesperanzado y «proporciona una mirada de discernimiento lúcido sobre la situación del hombre y de su obrar en el mundo [...]. Ignorar que el hombre posee una naturaleza herida, inclinada al mal, da lugar a graves errores en el dominio de la educación, de la política, de la acción social y de las costumbres» (Catecismo, 407).

b) Da una serena confianza en Dios, Creador y Padre misericordioso, que no abandona a su criatura, perdona siempre, y conduce todo hacia el bien, aun en medio de adversidades. «Repite: “omnia in bonum!”, todo lo que sucede, “todo lo que me sucede”, es para mi bien… Por tanto –ésta es la conclusión acertada–: acepta eso, que te parece tan costoso, como una dulce realidad».

c) Suscita una actitud de profunda humildad, que lleva a reconocer sin extrañezas los propios pecados, y a dolerse de ellos por ser una ofensa a Dios y no tanto por lo que suponen de defecto personal.

d) Ayuda a distinguir lo que es propio de la naturaleza humana en cuanto tal de lo que es consecuencia de la herida del pecado en la naturaleza humana. Después del pecado, no todo lo que se experimenta como espontáneo es bueno. La vida humana tiene, pues, el carácter de un combate: es preciso combatir por comportarse de modo humano y cristiano (cfr. Catecismo, 409). «Toda la tradición de la Iglesia ha hablado de los cristianos como de milites Christi, soldados de Cristo. Soldados que llevan la serenidad a los demás, mientras combaten continuamente contra las personales malas inclinaciones» . El cristiano que se esfuerza por evitar el pecado no se pierde nada de lo que hace la vida buena y bella. Frente a la idea de que es necesario que el hombre haga el mal para experimentar su libertad autónoma, pues en el fondo una vida sin pecado sería aburrida, se alza la figura de María, concebida inmaculada, que muestra que una vida completamente entregada a Dios, lejos de producir hastío, se convierte en una aventura llena de luz y de infinitas sorpresas.

Santiago Sanz

Dios ha querido la libertad para que el hombre busque sin coacciones a su Creador y Redentor.

1. La libertad de los hijos de Dios

La libertad humana tiene varias dimensiones. La libertad de coacción es la que goza la persona que puede realizar externamente lo que ha decidido hacer, sin imposición o impedimentos de agentes externos; así se habla de libertad de expresión, de libertad de reunión, etc. La libertad de elección o libertad psicológica significa la ausencia de necesidad interna para elegir una cosa u otra; no se refiere ya a la posibilidad de hacer, sino a la de decidir autónomamente, sin estar sujeto a un determinismo interior. En sentido moral, la libertad se refiere en cambio a la capacidad de afirmar y amar el bien, que es el objeto de la voluntad libre, sin estar esclavizado por las pasiones desordenadas y por el pecado.

Dios ha querido la libertad humana para que el hombre «busque sin coacciones a su Creador y, adhiriéndose libremente a Él, alcance la plena y bienaventurada perfección. La libertad del hombre requiere, en efecto, que actúe según una elección consciente y libre, es decir, movido e inducido personalmente desde dentro y no bajo la presión de un ciego impulso interior o de la mera coacción externa. El hombre logra esa dignidad cuando, liberándose totalmente de la esclavitud de las pasiones, tiende a su fin con la libre elección del bien y se procura medios adecuados para ello con eficacia y esfuerzo crecientes».

La libertad de la coacción exterior, de la necesidad interior y de las pasiones desordenadas, en una palabra, la libertad humana plena posee un gran valor porque sólo ella hace posible el amor (la libre afirmación) del bien porque es bien, y por tanto el amor a Dios en cuanto bien sumo, acto con el que el hombre imita el Amor divino y alcanza el fin para el que fue creado. En este sentido se afirma que «la verdadera libertad es signo eminente de la imagen divina en el hombre».

La Sagrada Escritura considera la libertad humana desde la perspectiva de la historia de la salvación. A causa de la primera caída, la libertad que el hombre había recibido de Dios quedó sometida a la esclavitud del pecado, aunque no se corrompió por completo (cfr. Catecismo, 1739-1740). Por su Cruz gloriosa, anunciada y preparada por la economía del Antiguo Testamento, «Cristo obtuvo la salvación para todos los hombres. Los rescató del pecado que los tenía sometidos a esclavitud» (Catecismo, 1741). Sólo colaborando con la gracia que Dios da por medio de Cristo el hombre puede gozar de la plena libertad en sentido moral: «para ser libres nos libertó Cristo» (Ga 5, 1; cfr. Catecismo, 1742).

La posibilidad de que el hombre pecara no hizo que Dios renunciase a crearlo libre. Las autoridades humanas deben respetar la libertad y no ponerle más límites que los exigidos por las leyes justas. Pero a la vez conviene no olvidar que no basta que las decisiones sean libres para que sean buenas, y que sólo a la luz del grandísimo valor de la libre afirmación del bien por parte del hombre se entiende la exigencia ética de respetar también su libertad falible.

2. La ley moral natural

El concepto de ley es análogo. La ley natural, la Nueva Ley o Ley de Cristo, las leyes humanas políticas y eclesiásticas son leyes morales en un sentido muy distinto, aunque todas ellas tienen algo en común.

Se llama ley eterna al plan de la Sabiduría divina para conducir toda la crea­ción a su fin; por lo que se refiere al género humano, se corresponde al eterno designio salvífico de Dios, por el que nos ha elegido en Cristo «para ser santos e inmaculados en su presencia», «eligiéndonos de antemano para ser sus hijos adoptivos por medio de Je­sucristo» (Ef 1, 4-5).

Dios conduce cada criatura a su fin de acuerdo con su naturaleza. Concreta­mente, «Dios provee a los hombres de manera diversa respecto a los demás seres que no son personas: no “desde fuera”, mediante las leyes inmutables de la naturaleza fí­sica, sino “desde dentro”, mediante la razón que, conociendo con su luz natural la ley eterna de Dios, es capaz de indicar al hombre la justa dirección de su libre actua­ción».

La ley moral natural es la participación de la ley eterna en la criatura racio­nal. Es «la misma ley eterna ínsita en los seres dotados de razón, que los inclina al acto y al fin que les conviene». Es, por tanto, una ley divina (divino-natural). Consiste en la misma luz de la razón que permite al hombre discernir el bien y el mal, y que tiene fuerza de ley en cuanto voz e intérprete de la más alta razón de Dios, de la que nuestro espíritu participa y a la que nuestra li­bertad se adhiere. Se la llama natural porque consiste en la luz de la razón que todo hombre tiene por naturaleza.

La ley moral natural es un primer paso en la comunicación a todo el género humano del designio salvífico divino, cuyo completo conocimiento sólo se hace posible por la Revelación. La ley natural «tiene por raíz la aspiración y la sumisión a Dios, fuente y juez de todo bien, así como el sentido del prójimo como igual a sí mismo» (Catecismo, 1955).

- Propiedades. La ley moral natural es universal porque se extiende a toda per­sona humana, de todas las épocas (cfr. Catecismo, 1956). «Es inmutable y permanente a través de las varia­ciones de la historia; subsiste bajo el flujo de ideas y costumbres y sostiene su progreso. Las normas que la expresan permanecen substancialmente valederas» (Catecismo, 1958). Es obligatoria ya que, para tender hacia Dios, el hombre debe hacer libremente el bien y evitar el mal; y para esto debe poder distinguir el bien del mal, lo cual sucede ante todo gracias a la luz de la razón natural. La observancia de la ley moral natural puede ser algunas veces difícil, pero jamás es imposible.

- Conocimiento de la ley natural. Los preceptos de la ley natural pueden ser co­nocidos por todos mediante la razón. Sin embargo, de hecho no todos sus preceptos son percibidos por todos de una manera clara e inmediata (cfr. Catecismo, 1960). Su efectivo conocimiento puede estar condicionado por las disposiciones personales de cada uno, por el am­biente social y cultural, por la educación recibida, etc. Puesto que en la situación ac­tual las secuelas del pecado no han sido totalmente eliminadas, la gracia y la Revela­ción son necesarias al hombre para que las verdades morales puedan ser conocidas por «todos y sin dificultad, con una firme certeza y sin mezcla de error».

3. La ley divino-positiva

La Ley Antigua, revelada por Dios a Moisés, «es el primer estado de la Ley re­velada. Sus prescripciones morales están resumidas en los Diez mandamientos» (Catecismo, 1962), que expresan conclusiones inmediatas de la ley moral natural. La entera economía del An­tiguo Testamento está sobre todo ordenada a preparar, anunciar y significar la venida del Salvador.

La Nueva Ley o Ley Evangélica o Ley de Cristo «es la gracia del Espíritu Santo dada mediante la fe en Cristo. Los preceptos externos, de los que también habla el Evangelio, preparan para esta gracia o despliegan sus efectos en la vida».

El elemento principal de la Ley de Cristo es la gracia del Espíritu Santo, que sana al hombre entero y se manifiesta en la fe que obra por el amor. Es fundamental­mente una ley interna, que da la fuerza interior para realizar lo que en­seña. En segundo lugar es también una ley escrita, que se encuentra en las enseñan­zas del Señor (el Discurso de la montaña, las bienaventuranzas, etc.) y en la cateque­sis moral de los Apóstoles, y que pueden resumirse en el mandamiento del amor. Este segundo elemento no es de importancia secundaria, pues la gracia del Espíritu Santo, infusa en el corazón del creyente, implica necesariamente «vivir según el Espíritu» y se expresa a través de los «frutos del Espíritu», a los cuales se oponen las «obras de la carne» (cfr. Ga 5, 16-26).

La Iglesia, con su Magisterio, es intérprete auténtico de la ley natural (cfr. Catecismo, 2036). Esta mi­sión no se circunscribe sólo a los fieles, sino que —por mandato de Cristo: euntes, docete omnes gentes (Mt 28, 19)— abarca a todos lo hombres. De ahí la respon­sabili­dad que incumbe a los cristianos en la enseñanza de la ley moral natural, ya que por la fe y con la ayuda del Magisterio, la conocen fácilmente y sin error.

4. Las leyes civiles

Las leyes civiles son las disposiciones normativas emanadas por las autorida­des estatales (generalmente, por el órgano legislativo del Estado) con la finalidad de promulgar, explicitar o concretar las exigencias de la ley moral natural necesarias para hacer posible y regular adecuadamente la vida de los ciudadanos en el ámbito de la sociedad políticamente organizada. Deben garantizar principalmente la paz y la seguri­dad, la libertad, la justicia, la tutela de los derechos fundamentales de la per­sona y la moralidad pública.

La virtud de la justicia comporta la obligación moral de cumplir las leyes civi­les justas. La gravedad de esta obligación depende de la mayor o menor importancia del contenido de la ley para el bien común de la sociedad.

Son injustas las leyes que se oponen a la ley moral natural y al bien común de la sociedad. Más concretamente, son injustas las leyes:

1) que prohíben hacer algo que para los ciudadanos es moralmente obligatorio o que mandan hacer algo que no puede hacerse sin cometer una culpa moral;

2) las que lesionan positivamente o privan de la debida tutela bienes que pertene­cen al bien común: la vida, la justicia, los derechos fundamentales de la per­sona, el matrimonio o la familia, etc.;

3) las que no son promulgadas legítimamente;

4) las que no distribuyen de modo equitativo y proporcionado entre los ciuda­da­nos las cargas y los beneficios.

Las leyes civiles injustas no obligan en conciencia; al contrario, hay obligación moral de no cumplir sus disposiciones, sobre todo si son injustas por las razones indi­cadas en 1) y 2), de manifestar el propio desacuerdo y de tratar de cambiarlas en cuanto sea posible o, al menos, de reducir sus efectos negativos. A veces habrá que recurrir a la objeción de conciencia (cfr. Catecismo, 2242-2243).

5. Las leyes eclesiásticas y los mandamientos de la Iglesia

Para salvar a los hombres también ha querido Dios que formen una socie­dad: la Iglesia, fundada por Jesucristo, y dotada por Él de todos los medios para cum­plir su fin sobrenatural, que es la salvación de las almas. Entre esos medios está la potestad legislativa, que tienen el Romano Pontífice para la Iglesia universal y los Obispos diocesanos —y las autoridades a ellos equiparadas— para sus propias circuns­cripciones. La mayor parte de las leyes de ámbito universal están contenidas en el Có­digo de Derecho Canónico. Existe un Código para los fieles de rito latino y otro para los de rito oriental.

Las leyes eclesiásticas originan una verdadera obligación moral que será grave o leve según la gravedad de la materia.

Los mandamientos más generales de la Iglesia son cinco: 1º oír Misa entera los domingos y días de precepto (cfr. Catecismo, 2042); 2º confesar los pecados mortales al menos una vez al año, y en peligro de muerte, y si se ha de comulgar (cfr. Catecismo, 2042); 3º comulgar al menos una vez al año, por Pascua de Resurrección (cfr. Catecismo, 2042); 4º ayunar y abstenerse de comer carne los días establecidos por la Iglesia (cfr. Catecismo, 2043); 5º ayudar a la Iglesia en sus necesidades (cfr. Catecismo, 2043).

6. La libertad y la ley

Existen modos de plantear los asuntos morales que parecen suponer que las exigencias éticas contenidas en la ley moral son externas a la libertad. Libertad y ley parecen entonces realidades que se oponen y que se limitan recíprocamente: como si la libertad empezase donde acaba la ley y viceversa.

La realidad es que el comportamiento libre no procede del instinto o de una necesidad física o biológica, sino que lo regula cada persona según el conocimiento que tiene del bien y del mal: libremente realiza el bien contenido en la ley moral y li­bremente evita el mal conocido mediante la misma ley.

La negación del bien conocido mediante la ley moral no es la libertad, sino el pecado. Lo que se opone a la ley moral es el pecado, no la libertad. La ley ciertamente indica que es necesario corregir los deseos de realizar acciones pecaminosas que una persona puede experimentar: los deseos de venganza, de violencia, de robar, etc., pero esa indicación moral no se opone a la libertad, que mira siempre a la afirmación libre por parte de las personas de lo bueno, ni supone tampoco una coacción de la libertad, que siempre conserva la triste posibilidad de pecar. «Obrar mal no es una liberación, sino una esclavitud [...] Manifestará quizá que se ha comportado conforme a sus preferencias, pero no logrará pronunciar la voz de la verdadera libertad: porque se ha hecho es­cla­vo de aquello por lo que se ha decidido, y se ha decidido por lo peor, por la ausencia de Dios, y allí no hay libertad.

Una cuestión distinta es que las leyes y reglamentos humanos, a causa de la generalidad y concisión de los términos con que se expresan, puedan no ser en algún caso particular un fiel indicador de lo que una persona determinada debe hacer. La persona bien formada sabe que en esos casos concretos ha de hacer lo que sabe con certeza que es bueno. Pero no existe ningún caso en el que sea bueno realizar las acciones in­trínsecamente malas prohibidas por los preceptos negativos de la ley moral natural o de la ley divino-positiva (adulterio, homicidio deliberado, etc.).

7. La conciencia moral

«La conciencia moral es un juicio de la razón por el que la persona reconoce la cualidad moral de un acto concreto que piensa hacer, está haciendo o ha hecho» (Catecismo, 1778). La conciencia formula «la obligación moral a la luz de la ley natural: es la obligación de hacer lo que el hombre, mediante el acto de su conciencia, conoce, como un bien que le es señalado aquí y ahora».

La conciencia es «la norma próxima de la moralidad personal», por eso, cuando se actúa contra ella se comete un mal moral. Este papel de norma próxima pertenece a la conciencia no porque ella sea la norma suprema, sino porque tiene para la persona un carácter último ineludible: «el juicio de conciencia muestra “en úl­tima instancia” la conformidad de un comportamiento respecto a la ley»: cuando la per­sona juzga con seguridad, después de haber examinado el problema con todos los medios a su disposición, no existe una instancia ulterior, una conciencia de la concien­cia, un juicio del juicio, porque de lo contrario se procedería hasta el infinito.

Se llama conciencia recta o verdadera a la que juzga con verdad la cualidad moral de un acto, y conciencia errónea a la que no alcanza la verdad, estimando como buena una acción que en realidad es mala, o viceversa. La causa del error de concien­cia es la ignorancia, que puede ser invencible (e inculpable), si domina hasta tal punto a la persona que no queda ninguna posibilidad de reconocerla y alejarla, o vencible (y culpable), si se podría reconocer y superar, pero permanece porque la persona no quiere poner los medios para superarla. La conciencia culpablemente errónea no ex­cusa de pecado, y aun puede agravarlo.

La conciencia es cierta, cuando emite el juicio con la seguridad moral de no equivocarse. Se dice que es probable, cuando juzga con el convencimiento de que existe una cierta probabilidad de equivocación, pero que es menor que la probabilidad de acertar. Se dice que es dudosa, cuando la probabilidad de equivocarse se supone igual o mayor que la de acertar. Finalmente se llama perpleja cuando no se atreve a juzgar, porque piensa que es pecado tanto realizar un acto como omitirlo.

En la práctica se debe seguir sólo la conciencia cierta y verdadera o la con­ciencia cierta invenciblemente errónea. No se debe obrar con conciencia dudosa, sino que es preciso salir de la duda rezando, estudiando, preguntando, etc.

8. La formación de la conciencia

Las acciones moralmente negativas realizadas con ignorancia invencible son nocivas para quien las comete y quizá también para otros, y en todo caso pueden contribuir a un mayor obscurecimiento de la conciencia. De ahí la imperiosa necesidad de formar la conciencia (cfr. Catecismo, 1783).

Para formar una conciencia recta es necesario instruir la inteligencia en el conocimiento de la verdad —para lo cual el cristiano cuenta con la ayuda del Magiste­rio de la Iglesia—, y educar la voluntad y la afectividad mediante la práctica de las virtudes. Es una tarea que dura toda la vida (cfr. Catecismo, 1784).

Para la formación de la conciencia son especialmente importantes la humildad, que se adquiere viviendo la sinceridad ante Dios, y la dirección espiritual.

Ángel Rodríguez Luño

Bibliografía básica

Catecismo de la Iglesia Católica, 1730-1742, 1776-1794 y 1950-1974.

Juan Pablo II, Enc. Veritatis splendor, 6-VIII-1993, 28-64.

Lecturas recomendadas

San Josemaría, Homilía La libertad, don de Dios, en Amigos de Dios, 23-38.

J. Ratzinger, Conciencia y verdad, en Id., La Iglesia: una comunidad siempre en camino, Ediciones Paulinas, Madrid 1992, pp. 95-115.

E. Colom, A. Rodríguez Luño, Elegidos en Cristo para ser santos. Curso de teolo­gía moral fundamental, Palabra, Madrid 2000, pp. 269-289, 316-332, 348-363, 399-409 y 430-434.

Cristo confió el ministerio de la reconciliación a sus Apóstoles que lo transmitieron a sus colaboradores. Los sacerdotes pueden perdonar los pecados en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo.

1. Los actos del ministro del sacramento

1.1. Quién es el ministro y cuál es su tarea

«Cristo confió el ministerio de la reconciliación a sus Apóstoles, a los obispos, sucesores de los Apóstoles, y a los presbíteros, colaboradores de los obispos, los cuales se convierten, por tanto, en instrumentos de la misericordia y de la justicia de Dios. Ellos ejercen el poder de perdonar los pecados en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo» (Compendio, 307).

El confesor realiza el ministerio de la reconciliación en virtud del poder sacerdotal recibido con el sacramento del Orden. El ejercicio de este poder está regulado por las leyes de la Iglesia de tal modo que es necesario al sacerdote tener la facultad de ejercerlo sobre determinados fieles o sobre todos.

«Cuando celebra el sacramento de la Penitencia, el sacerdote ejerce el ministerio del Buen Pastor que busca la oveja perdida, el del Buen Samaritano que cura las heridas, del Padre que espera al Hijo pródigo y lo acoge a su vuelta, del justo Juez que no hace acepción de personas y cuyo juicio es a la vez justo y misericordioso. En una palabra, el sacerdote es el signo y el instrumento del amor misericordioso de Dios con el pecador» (Catecismo, 1465).

«Dada la delicadeza y la grandeza de este ministerio y el respeto debido a las personas, todo confesor está obligado, sin ninguna excepción y bajo penas muy severas, a mantener el sigilo sacramental, esto es, el absoluto secreto sobre los pecados conocidos en confesión» (Compendio, 309).

1.2. La absolución sacramental

Entre los actos del confesor, algunos son necesarios para que el penitente realice los que le corresponden, en concreto, escuchar su confesión e imponerle la penitencia. Además, con el poder sacerdotal del sacramento del Orden, le da la absolución recitando la fórmula prescrita en el Ritual, «cuya parte esencial son las palabras: “Yo te absuelvo de tus pecados en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo”» .

«Así, por medio del sacramento de la penitencia, el Padre acoge al hijo que retorna a él, Cristo toma sobre sus hombros a la oveja perdida y la conduce nuevamente al redil y el Espíritu Santo vuelve a santificar su templo o habita en él con mayor plenitud».

2. Los efectos del sacramento de la Penitencia

«Los efectos del sacramento de la Penitencia son: la reconciliación con Dios y, por tanto, el perdón de los pecados; la reconciliación con la Iglesia; la recuperación del estado de gracia, si se había perdido; la remisión de la pena eterna merecida a causa de los pecados mortales y, al menos en parte, de las penas temporales que son consecuencia del pecado; la paz y la serenidad de conciencia y el consuelo del espíritu; el aumento de la fuerza espiritual para el combate cristiano» (Compendio, 310).

San Josemaría Escrivá de Balaguer resume sus efectos de modo vivo: «en este Sacramento maravilloso, el Señor limpia tu alma y te inunda de alegría y de fuerza para no desmayar en tu pelea, y para retornar sin cansancio a Dios, aun cuando todo te parezca oscuro».

«En este sacramento, el pecador, confiándose al juicio misericordioso de Dios, anticipa en cierta manera el juicio al que será sometido al fin de esta vida terrena» (Catecismo, 1470).

3. Necesidad y utilidad de la Penitencia

3.1. Necesidad para el perdón de los pecados graves

«Para los caídos después del bautismo, es este sacramento de la Penitencia tan necesario, como el mismo Bautismo para los aún no regenerados».

«Según el mandamiento de la Iglesia “todo fiel llegado a la edad del uso de razón debe confesar al menos una vez la año, los pecados graves de que tiene conciencia” (CIC can. 989)» (Catecismo, 1457).

«“Quien tenga conciencia de hallarse en pecado grave que no […] comulgue el Cuerpo del Señor sin acudir antes a la confesión sacramental a no ser que concurra un motivo grave y no haya posibilidad de confesarse; y, en este caso, tenga presente que está obligado a hacer un acto de contrición perfecta, que incluye el propósito de confesarse cuanto antes” (CIC, can. 916)» (Catecismo, 1457).

3.2. Utilidad de la Confesión frecuente

«Sin ser estrictamente necesaria, la confesión de los pecados veniales, sin embargo, se recomienda vivamente por la Iglesia. En efecto, la confesión habitual de los pecados veniales ayuda a formar la conciencia, a luchar contra las malas inclinaciones, a dejarse curar por Cristo, a progresar en la vida del Espíritu» (Catecismo, 1458).

«El uso frecuente y cuidadoso de este sacramento es también muy útil en relación con los pecados veniales. En efecto, no se trata de una mera repetición ritual ni de un cierto ejercicio psicológico, sino de un constante empeño en perfeccionar la gracia del Bautismo, que hace que de tal forma nos vayamos conformando continuamente a la muerte de Cristo, que llegue a manifestarse también en nosotros la vida de Jesús».

4. La celebración del sacramento de la Penitencia

«La confesión individual e íntegra y la absolución continúan siendo el único modo ordinario para que los fieles se reconcilien con Dios y la Iglesia, a no ser que una imposibilidad física o moral excuse de este modo de confesión».

«El sacerdote acoge al penitente con caridad fraternal […] Después el penitente hace el signo de la cruz, diciendo: “En el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo. Amén”. El sacerdote puede hacerlo al mismo tiempo. Después el sacerdote le invita con una breve fórmula a la confianza en Dios.

«Entonces el sacerdote, o el mismo penitente, lee, si parece oportuno, un texto de la Sagrada Escritura; esta lectura puede hacerse también en la preparación del sacramento. Por la palabra de Dios el cristiano es iluminado en el conocimiento de sus pecados y es llamado a la conversión y a la confianza en la misericordia de Dios».

«Después el penitente confiesa sus pecados». El sacerdote le exhorta al arrepentimiento, le ofrece los oportunos consejos para empezar una nueva vida y le impone la penitencia. «Después el penitente manifiesta su contrición y el propósito de una vida nueva por medio de alguna fórmula de oración, con la que implora el perdón de Dios Padre». Seguidamente el sacerdote le da la absolución.

Una vez recibida la absolución, el penitente puede proclamar la misericordia de Dios y darle gracias con una breve aclamación tomada de la Sagrada Escritura, o bien el sacerdote recita un fórmula de alabanza de Dios y de despedida del penitente.

«El sacramento de la penitencia puede también celebrarse en el marco de una celebración comunitaria, en la que los penitentes se preparan a la confesión y juntos dan gracias por el perdón recibido. Así la confesión personal de los pecados y la absolución individual están insertadas en una liturgia de la Palabra de Dios, con lecturas y homilía, examen de conciencia dirigido en común, petición comunitaria del perdón, rezo del Padrenuestro y acción de gracias en común» (Catecismo, 1482).

«Las normas sobre la sede para la confesión son dadas por las respectivas Conferencias Episcopales, las cuales han de garantizar que esté situada en “lugar patente” y esté “provista de rejillas” de modo que puedan utilizarlas los fieles y los confesores mismos que lo deseen». «No se deben oír confesiones fuera del confesionario, si no es por justa causa».

5. Las indulgencias

La persona que ha pecado necesita no sólo el perdón de la culpa por haber ofendido a Dios, sino también de las penas que ha merecido por tal desorden. Con el perdón de las culpas graves el pecador obtiene también la liberación de la pena de la separación eterna de Dios, pero normalmente permanece aún como merecedor de penas temporales, es decir, no eternas. También las culpas veniales merecen penas temporales. «Estas penas se imponen por justo y misericordioso juicio de Dios para purificar las almas y defender la santidad del orden moral, y restituir la gloria de Dios en su plena majestad. Pues todo pecado lleva consigo la perturbación del orden universal, que Dios ha dispuesto con inefable sabiduría e infinita caridad, y la destrucción de ingentes bienes tanto en relación con el pecador como de toda la comunidad humana».

«La indulgencia es la remisión ante Dios de la pena temporal por los pecados, ya perdonados en cuanto a la culpa, que un fiel dispuesto y cumpliendo determinadas condiciones consigue por mediación de la Iglesia, la cual, como administradora de la redención, distribuye y aplica con autoridad el tesoro de las satisfacciones de Cristo y de los santos» (Catecismo, 1471).

Los «bienes espirituales de la comunión de los santos, los llamamos también el tesoro de la Iglesia, “que no es suma de bienes, como lo son las riquezas materiales acumuladas en el transcurso de los siglos, sino que es el valor infinito e inagotable que tienen ante Dios las expiaciones y los méritos de Cristo nuestro Señor, ofrecidos para que la humanidad quedara libre del pecado y llegase a la comunión con el Padre. Sólo en Cristo, Redentor nuestro, se encuentran en abundancia las satisfacciones y los méritos de su redención. Pertenece igualmente a este tesoro el precio verdaderamente inmenso, inconmensurable y siempre nuevo que tienen ante Dios las oraciones y las buenas obras de la Bienaventurada Virgen María  y de todos los santos que se santificaron por la gracia de Cristo, siguiendo sus pasos, y realizaron una obra agradable al Padre, de manera que, trabajando en su propia salvación, cooperaron igualmente a la salvación de sus hermanos en la unidad del Cuerpo místico» (Catecismo, 1476-1477).

«La indulgencia es parcial o plenaria según libere de la pena temporal debida por los pecados en parte o totalmente […] Todo fiel puede lucrar para sí mismo o aplicar por los difuntos, a manera de sufragio, las indulgencias tanto parciales como plenarias» (Catecismo, 1471).

«Al fiel que, al menos con corazón contrito, lleva a cabo una obra enriquecida con indulgencia parcial, se le concede por obra de la Iglesia una remisión tal de la pena temporal cual la que ya recibe por su acción».

«Para ganar la indulgencia plenaria se requiere la ejecución de la obra enriquecida con la indulgencia y el cumplimiento de las tres condiciones siguientes: la confesión sacramental, la comunión eucarística y la oración por las intenciones del Romano Pontífice. Se requiere además, que se excluya todo afecto al pecado, incluso venial. Si falta esta completa disposición, y no se cumplen las condiciones arriba indicadas, […] la indulgencia será solamente parcial».

Antonio Miralles