Opus Dei Testimonios

El pensamiento racionalista manifiesta paradojas constitutivas, como la paradoja de la libertad. De un lado, defiende justamente la libertad. Pero, de otro, la mayor parte de los pensadores herederos del racionalismo acaban negando que el hombre sea realmente libre. En esta difícil encrucijada cultural, se muestra la fuerza del perfil del Beato Josemaría. Porque –sin temor a las cautelas antitéticas de quienes desconfían de una abierta proclamación de libertad– cifra en la capacidad humana de libre decisión, la manifestación más clara de una dignidad que permite responder voluntariamente a los requerimientos divinos, y facilitar un diálogo confiado con Dios y con los hombres, sin discriminación de raza, de idiosincrasia, de cultura.

Sobre esta sólida base antropológica, reconoce la realidad de una liberación incomparablemente más radical que la soñada por utopías ideológicas, porque es la libertad para la que Cristo nos ha liberado[1]: liberación alcanzada por Cristo en la Cruz.

Como en los demás aspectos de su vida, el Fundador del Opus Dei trasladó con naturalidad esta profunda convicción a su estilo de convivencia y de gobierno. Confiaba plenamente en la libre responsabilidad de los fieles en la Obra, de modo que prefería correr el riesgo de que alguno se equivocara, a ejercitar un control sofocante sobre ellos. Le agradaba que los miembros del Opus Dei fueran muy distintos entre sí, aunque en todos se percibiera «el bullir limpio y sobrenatural de la Sangre de Cristo, de la sangre de familia». Siendo respetuoso con las formas, huía de las manifestaciones protocolarias. Su trabajo diario se desarrollaba con la sencillez de la vida ordinaria en una familia corriente, donde sobran los tratamientos honoríficos: sólo aceptaba que le llamáramos Padre, como muestra de cariño y confianza, y como manifestación de una paternidad espiritual que todos experimentábamos en su conducta. Concedía una autonomía grande a cuantos ocupaban cargos o funciones de gobierno y formación en el Opus Dei, que, precisamente por esa autonomía, procuraban en todo sentire cum Patre, que daba indicaciones prácticas y sencillas, alejadas de casuísticas interminables. No interfería para nada en la actuación profesional y social –en las legítimas opciones políticas o intelectuales– de sus hijos, que gozaban y gozan –como todos los fieles cristianos– de la más completa libertad en sus actividades públicas y privadas, siempre con fidelidad a la fe y a la moral de la Iglesia.

Se podría temer que esta afirmación de la libertad fuera incompatible con la entrega a Dios de los cristianos corrientes. Pero el Beato Josemaría no sólo evitó caer en esa dialéctica falaz, sino que formuló una audaz propuesta, según la cual la propia libertad posibilita la entrega: «Nada más falso –afirma– que oponer la libertad a la entrega, porque la entrega viene como consecuencia de la libertad»[2]. Aquí aparece una articulación clave de su pensamiento, con la que se sitúa más allá de las aporías modernas de la libertad, derivadas precisamente de la ceguera ante este decisivo engarce. Su postura nada tiene de timorata reserva ante la recta autonomía del comportamiento humano; coloca a la capacidad de autodeterminación en la raíz misma de esa máxima muestra de libertad por la que, liberándose de las ataduras del egoísmo, una persona se entrega confiadamente en manos de su Padre Dios. El regalo de la libertad que el Señor concede en la creación, y restaura y potencia en la Redención, se hace a su vez don que la criatura ofrece a su Creador y Redentor como ofrenda de un hijo a su Padre, aceptable justamente por su carácter libre. El Beato Josemaría proclamó una conclusión, atrevidamente paradójica, pero llena de densidad real: la razón sobrenatural de nuestra elección es servir porque me da la gana.

Cornelio Fabro ha destacado la innovación de esta postura tanto respecto del pensamiento moderno como de la reflexión tradicional: «Hombre nuevo para los tiempos nuevos de la Iglesia del futuro, Josemaría Escrivá de Balaguer ha aferrado por una especie de connaturalidad –y también, sin duda, por luz sobrenatural– la noción originaria de libertad cristiana. Inmerso en el anuncio evangélico de la libertad entendida como liberación de la esclavitud del pecado, confía en el creyente en Cristo y, después de siglos de espiritualidades cristianas basadas en la prioridad de la obediencia, invierte la situación y hace de la obediencia una actitud y consecuencia de la libertad, como un fruto de su flor o, más profundamente, de su raíz»[3].

Dios corre el riesgo y la aventura de nuestra libertad, proclamó siempre el Fundador del Opus Dei. No quiere que la existencia terrena sea una ficción compuesta de antemano, como si este mundo fuera un «gran teatro», en el que sombras sin autonomía jugaran a ser libres. Su sentido realista y positivo le conduce al convencimiento de que la historia de todos los días es una historia verdadera, tejida de oportunidades y coyunturas difíciles, de aciertos y fracasos, siempre bajo la protección amorosa de la Providencia divina, que no suprime la libertad, sino que la fundamenta, y ayuda a potenciarla para llegar a alcanzar una vida acabada. Esto implica un margen de encuentros imprevistos, de ensayo y de rectificación: la exigencia profundamente humana de moverse entre la seguridad de la omnipotencia del Señor y la incertidumbre de la debilidad del hombre. El cristiano es un aristócrata de la elección libérrima, un poseedor de la auténtica libertad.

Esta primacía del albedrío está en la base de la grandeza y relevancia de la existencia ordinaria, que describe uno de los rasgos más típicos del mensaje del Opus Dei. Las decisiones que cada uno toma a diario, en ocupaciones corrientes o extraordinarias, rebosan trascendencia humana y sobrenatural. A través de esa trama se juega la espléndida partida de la santidad personal y de la eficacia apostólica. En esas vicisitudes, que a veces consideramos irrelevantes, y no lo son, se alternan la alegría y el dolor, el éxito aparente y la no menos aparente derrota. Pero, si el hijo de Dios las resuelve con rectitud sobrenatural y perfección humana, está contribuyendo al bien de sus semejantes y a esa nueva evangelización a la que empuja sin tregua el Santo Padre Juan Pablo II. La fe no se queda en tema para hablar, ni siquiera sólo para proclamar y confesar: es virtud que el cristiano ha de ejercitar cotidianamente en el cumplimiento de sus deberes ordinarios. Los fieles corrientes serán así –repetía el Fundador del Opus Dei– «como una inyección intravenosa en el torrente circulatorio de la sociedad». Serán «el consuelo de Dios» y –en un mundo cansado– aportarán razones para la esperanza.

«Algunos de los que me escucháis –aseguraba en 1970– me conocéis desde muchos años atrás. Podéis atestiguar que llevo toda mi vida predicando la libertad personal, con personal responsabilidad. La he buscado y la busco, por toda la tierra, como Diógenes buscaba un hombre. Y cada día la amo más, la amo sobre todas las cosas terrenas: es un tesoro que no apreciaremos nunca bastante»[4]. No es fácil, efectivamente, encontrar realizaciones de la verdadera libertad, en este mundo nuestro. Con no poca frecuencia, círculos cerrados de poder dictan la opinión. La cultura se mantiene en cenáculos para iniciados. Muchos –jóvenes y no tan jóvenes– se estragan en la fiebre consumista y en la disipación de diversiones sin sustancia. Por eso, el Beato Josemaría concede tanta importancia a una educación que facilite el despliegue armónico y completo de la persona en su dimensión humana y sobrenatural. Su pedagogía de la libertad se encamina a formar «cristianos verdaderos, hombres y mujeres íntegros capaces de afrontar con espíritu abierto las situaciones que la vida les depare, de servir a sus conciudadanos y de contribuir a la solución de los grandes problemas de la humanidad, de llevar el testimonio de Cristo donde se encuentren más tarde, en la sociedad»[5]. Toda institución formativa debería ser una escuela de libertad responsable, que consolidase a sus alumnos en el amor a la libertad: para que cada uno de ellos aprenda a usarla dignamente, y la promueva en los más diversos ámbitos de la sociedad.

La verdadera libertad es resorte radical para el mejoramiento humano de todo el entramado civil, que se empobrece y agosta si aquélla falta. Sucede entonces –cuando se suprime la libertad– que la sociedad entera se anquilosa, y la autoridad –que debería facilitar su ejercicio y difusión– se ve tentada por el autoritarismo. Claras y fuertes son, al respecto, estas palabras de Surco: «Si la autoridad se convierte en autoritarismo dictatorial y esta situación se prolonga en el tiempo, se pierde la continuidad histórica, mueren o envejecen los hombres de gobierno, llegan a la edad madura personas sin experiencia para dirigir, y la juventud –inexperta y excitada– quiere tomar las riendas: ¡cuántos males!, ¡y cuántas ofensas a Dios –propias y ajenas– recaen sobre quien usa tan mal de la autoridad!»[6].

Se puede asegurar que las diversas formas de autoritarismo –desbordado hasta los terribles totalitarismos del siglo XX– proceden a veces en buena parte de la irresponsabilidad ciudadana. Si no se está dispuesto a pechar con las propias obligaciones cívicas, a participar activamente –según las posibilidades personales– en alguno de los niveles de la cosa pública, difícilmente se justifica la posterior queja de que no se han respetado los derechos o de que no se han tenido en cuenta las personales opiniones. El Beato Josemaría concedía gran importancia a la obligación que tienen los católicos de estar presentes –cada uno según sus convicciones– en los lugares donde la convivencia se condensa y se constituyen los focos de opinión pública. Con esto no se refería solamente –ni quizá principalmente– a la actividad política profesional, sino a la gran variedad de asociaciones y comunidades que estructuran el tejido social, desde una agrupación deportiva hasta los organismos internacionales. Con su participación activa y libre en estos foros, el cristiano defiende la dignidad del hombre, como persona e hijo de Dios; la vida humana desde su comienzo hasta su declinar natural, la justicia, los derechos de la persona y de las familias, las grandes causas de la humanidad…

Una de las consecuencias palpables de la libertad es el pluralismo. Si el individuo y los grupos sociales proponen el valor de sus convicciones, es natural que aparezcan opciones diversas, entre las que se establece un diálogo abierto, con respeto de las opiniones contrarias, pero sin ceder en aquellos puntos intangibles, derivados de la propia naturaleza humana, que pertenecen a los fundamentos primarios del ser o de la sociedad. Se evita así el error de confundir el pluralismo con el relativismo, la libertad con la espontaneidad irracional, la democracia con la falta de puntos firmes de referencia.

El auténtico pluralismo no se puede fundamentar en el relativismo, porque entonces las convicciones se tratarían como meras convenciones, con el peligro de acabar no respetando la diversidad: actitudes que se suponen minoritarias (aunque frecuentemente no lo sean) se ven avasalladas por quienes dominan los resortes de la opinión pública, el poder económico o la burocracia oficial. Y esto se aplica hoy especialmente a la investigación científica, con particular incidencia en las cuestiones biotecnológicas. Las decisivas connotaciones éticas que tienen algunas de las indagaciones en curso han de incitar a los científicos de buena voluntad, y en primer lugar a los cristianos, a tomar posturas netas en defensa de la vida humana. Porque –como afirmaba el Beato Josemaría en un discurso académico del año 1974– «la necesaria objetividad científica rechaza justamente toda neutralidad ideológica, toda ambigüedad, todo conformismo, toda cobardía: el amor a la verdad compromete la vida y el trabajo entero del científico, y sostiene su temple de honradez ante posibles situaciones incómodas, porque a esa rectitud comprometida no corresponde siempre una imagen favorable en la opinión pública»[7].

Con estas precisiones, se reafirma el carácter positivo del pluralismo en una sociedad libre. El Beato Josemaría se ocupó de aclarar que los fieles del Opus Dei pueden defender, y de hecho defienden, posturas diversas, e incluso opuestas, en todo lo que es opinable en la vida social de cada país. Lo formulaba de un modo netamente positivo y con alcance universal: «Como consecuencia del fin exclusivamente divino de la Obra, su espíritu es un espíritu de libertad, de amor a la libertad personal de todos los hombres. Y como ese amor a la libertad es sincero y no un mero enunciado teórico, nosotros amamos la necesaria consecuencia de la libertad: es decir, el pluralismo. En el Opus Dei el pluralismo es querido y amado, no sencillamente tolerado y en modo alguno dificultado»[8]. Cualquier persona, con un mínimo conocimiento de la Prelatura del Opus Dei, ha podido comprobar esta realidad en todos los países donde desarrolla su labor.

De esta forma, se contribuye a difundir en la sociedad un talante positivo de diálogo y apertura, y a evitar que el juego de las presiones contrapuestas convierta en endémico el empecinamiento de los que siempre quieren tener razón y tratan abusivamente de imponer sus criterios a los demás. Por eso el Beato Josemaría impulsó sin descanso a «difundir por todas partes una verdadera mentalidad laical que ha de llevar a tres conclusiones:

– a ser lo suficientemente honrados, para pechar con la propia responsabilidad personal;

– a ser lo suficientemente cristianos, para respetar a los hermanos en la fe, que proponen –en materias opinables– soluciones diversas a la que cada uno de nosotros sostiene;

– y a ser lo suficientemente católicos, para no servirse de nuestra Madre la Iglesia, mezclándola en banderías humanas»[9].

La libertad resulta esencial para el hacer cristiano. Sólo así, disfrutando de ese albedrío inseparable de la dignidad de hombres y mujeres creados a imagen y semejanza de Dios, se puede entender a fondo el programa central del Beato Josemaría: vivir santamente la vida ordinaria.

[1] Cfr. Gal 4, 31.

[2] Amigos de Dios, n. 30.

[3] FABRO, C., «El primado existencial de la libertad», en Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer y el Opus Dei, EUNSA, 2ª edic., Pamplona 1985, p. 350.

[4] Es Cristo que pasa, n. 184.

[5] Ibid., n. 28.

[6] Surco, n. 397.

[7] Josemaría Escrivá de Balaguer y la Universidad, edic. cit., pp. 106-107.

[8] Conversaciones…, n. 67.

[9] Conversaciones…, n. 117.

Testimonio de Covadonga O’Shea, Periodista. Directora de la revista «Telva»
Capitulo de “Así le vieron”, libro que recoge testimonios sobre el Fundador del Opus Dei

El día 14 de febrero se han cumplido sesenta años de la fecha en que Monseñor Escrivá comenzó el Opus Dei entre las mujeres. Al hilo de este aniversario, en esta época en la que la mujer ha irrum­pido de lleno en el acontecer del mundo, he querido recordar algu­nas anécdotas, sencillas en apariencia, pero con el valor de lo entra­ñable, y que encierran buena parte de la enseñanza que tuve la suerte de recibir, en directo, del fundador de la Obra.

Es conocido que a partir del 2 de octubre de 1928, fecha de la fundación del Opus Dei, Monseñor Escrivá de Balaguer enseñó lo que Dios le había hecho ver: que se habían abierto los caminos divinos de la tierra; que todos los cristianos estamos llamados por Dios a la santidad, que cada uno en su sitio, en medio del mundo, debe convertir su vocación humana en vocación divina. Esa fue la enseñanza que difundió a lo largo de su vida y que se escuchó en los cinco continentes. «Todas las profesiones honradas han de ser lugar de encuentro con Dios», era el «leitmotiv» de su predi­cación. Todas, incluso… la tan temible y denostada del periodismo, añado yo.

El fundador del Opus Dei, que además de tener una misión divi­na entre las manos, y quizá por eso poseía unas cualidades humanas muy por encima de la media, comprendió la trascendencia humana y cristiana del trabajo de los profesionales de la opinión pública.

No en vano fue durante un tiempo profesor de la vieja Escuela de Periodismo de Madrid. Es muy posible que comprendiera, con la fuerza de la experiencia, la necesidad de inculcar a quienes nos dedi­camos a estas tareas -fuesen o no del Opus Dei– un especial sentido de responsabilidad. Y siempre con un sentido positivo, radicalmen­te optimista, marcaba como pauta de actuación el ahogar el mal en abundancia de bien. Porque dejaba siempre claro que la violencia no es buena ni para vencer ni para convencer. Esta solicitud por nuestra profesión tiene mucho que ver con uno de mis primeros recuerdos de Monseñor Escrivá de Balaguer.

Era el mes de septiembre de 1963. Hice una escala de varias horas en Roma, en un vuelo de Atenas a Madrid, y pedí una audien­cia con el fundador de la Obra. Yo era entonces subdirectora de Telva, revista recién nacida. Tenía unos pocos años más que la revis­ta, no muchos más; por dejar las cosas claras, veintiséis menos que hoy.

Había ido a Grecia para asistir como enviada especial a la boda del Rey Constantino con la princesa Ana María de Dinamarca. Soy consciente de que no se trataba de un congreso de teología ni tan siquiera de metafísica. Era simplemente un acontecimiento social. Sin embargo, el fundador del Opus Dei me recibió en el acto, me preguntó por el viaje y enseguida trascendió al tema concreto para ir a la raíz: «¿Has trabajado mucho?», me preguntó. «Seguro que lo has hecho lo mejor que sabías». Lo importante para él no era el qué, sino el cómo. Había que realizar el trabajo, el que fuera, intelectual o manual, de más o menos categoría, con ilusión, con empeño, con sentido de responsabilidad, bien rematado… Y aprovechó la ocasión para animarme en mi terreno. Me dijo que los periodistas debíamos utilizar la pluma para iluminar el mundo con la verdad, para tratar de hacer el bien a la familia y a la sociedad. Con pena, lamentó que es triste comprobar tantas veces que ocurre lo contrario, que algunos se dedican a quitar la fama a personas y a instituciones.

Años después, en marzo de 1971, también en Roma, de paso hacia Milán, volví a saludar al Padre. Siempre se interesaba por mi quehacer. Le conté que iba a visitar unas editoriales italianas: Mondadori, Rizzoli… Siempre positivo, dedicó unos cuantos elo­gios a lo bien que trabajaban, a su calidad profesional, al bien que desde estos trabajos se puede hacer. En un momento de entusiasmo, al escucharle, le pregunté cómo pensaba él que podría hacer mejor la revista en que trabajaba. La respuesta fue inmediata y tajante; no me dejó lugar a dudas: «¡Con libertad!», y siguió: «Yo no puedo, ni quiero, meterme en tu trabajo ni en la forma de hacerlo. Además, no te daría un buen consejo porque no entiendo de estos temas…».

Eran dos rasgos muy destacados en él: el amor al trabajo bien hecho y una defensa apasionada de la libertad personal. Junto a ellos, y envolviéndolos, el buen humor, unido a un sentido común aplastante.

Esta vez volvía de Washington –era el mes de octubre de 1971–de un congreso de mujeres periodistas y escritoras. Tuve de nuevo la oportunidad de pasar por Roma y de saludar al Padre. Le conté las mil peripecias de unos días en los que se habían planteado temas conflictivos y difíciles de resolver. Los movimientos de la «Women’s lib» estaban en plena ebullición: control de natalidad, anticoncep­tivos, aborto. Le expliqué por encima la trastienda del congreso. Había un grupo de personas a favor de esa falsa «liberación de la mujer»; otras en pro de la vida, de la familia, de la mujer como Dios manda.

A lo largo de una semana hubo ponencias, coloquios, mesas redondas. El último día había que enviar a los medios de comu­nicación un informe con las conclusiones de lo que allí se había tratado. Al mismo tiempo una Embajada invitaba a un cóctel que a todo el mundo divertía y no había quien se sentara a redactar el escrito. En vista de lo cual me acerqué a la presidenta, mexicana, para decirle que no me importaba quedarme un rato en la sede del congreso y elaborar el artículo para la prensa.

Como me gusta jugar limpio, puse las cartas boca arriba: allí se había dicho de todo, cada cual podía sacar conclusiones diversas. Sin embargo, yo sabía muy bien lo que un buen grupo de mujeres proponíamos como solución. Si me quedaba yo, marcaría en ese artículo el acento en lo positivo. «Pues ándalo», me dijo con su mejor acento, «y hazlo como se te “ofresca”. Ya que te quedas estás en tu pleno derecho. Yo te lo firmo». Se rió el Padre con la historia.

En marzo de 1973 fue la última vez que vi en Roma al fundador del Opus Dei. Pocos meses antes había recorrido España en dos meses de catequesis. Si tuviese que entresacar los temas que trató en las distintas reuniones que tuvo con todo tipo de personas, más de cien mil, destacaría su amor a la Iglesia, al Papa y a los obispos. Y su gran preocupación por la mujer, por lo que supone para ese núcleo fundamental de la sociedad que es la familia. Aquella maña­na, en Roma, volvió a hablarme de las mismas cuestiones. Le dolían las consecuencias que preveía en una situación que empezaba a ser caótica. «Hija mía, de todo esto toma tú unas cuantas notas, dale vueltas a estas ideas y un día que estés de buen humor (en su tono de voz se traslucía que comprendía que podían aburrirme esos temas, por la pesadez con que se tratan tantas veces) escribe sobre ello». Como me insistía en que debía ser valiente y decir las cosas claras, pensó que podía necesitar una ayuda extraordinaria.

«¿Quieres una reliquia de Santa Catalina de Siena?» me pre­guntó. Yo sabía que a esa doctora de la Iglesia, Monseñor Escrivá de Balaguer la llamaba «la gran murmuradora», porque decía las verdades del barquero tanto al Papa como al emperador. Siempre con gran respeto, pero con la verdad por delante.

Rápidamente contesté que, por supuesto, la quería, aunque no tenía la menor idea de lo que iba a hacer yo con una reliquia. Ante mi asombro, el Padre llamó por teléfono de inmediato para hacer el encargo al Vicariato de Roma, y a quien se lo dijo, le explicó: «Compra después de tener la reliquia un relicario femenino, que es para una hija mía». Al dármela, dos días más tarde, me repitió: «Acude a esta santa para que te enseñe a tener la lengua bien suelta. como ella, en defensa de la verdad».

Podría seguir recordando otros muchos detalles de la vida del fundador del Opus Dei. He querido contar algunos que a mí me dejaron patentes rasgos fundamentales de su vida y sus enseñanzas: el amor a todo tipo de trabajo, su sentido del deber, su buen humor, su amor a la libertad. Y, como música de fondo, su empeño por enseñar a hombres y mujeres de cualquier edad, raza y condición social, a hacer de la vida, desde cualquier profesión, un verdadero servicio a la Iglesia y a la sociedad.

Testimonio de Cornelio Fabro, Profesor Ordinario de Filosofia en la Pontificia Universidad Lateranense y en la Universidad de Perugia
Capitulo de “Así le vieron”, libro que recoge testimonios sobre el Fundador del Opus Dei

En el ámbito existencial, que es el campo de la acción y, por tanto, de la formación del yo y de la persona, el primer principio es la voluntad, cuyo centro dinámico es la libertad. En la energía primaria de la voluntad está el mismo destino de los individuos de los pueblos, y el sentido último de la historia.

La voluntad mueve, ordena o desordena, exalta o deprime todas las fuerzas del hombre: no sólo los sentidos y las pasiones, sino también la inteligencia y las facultades superiores. Y esto por­que la voluntad se mueve a sí misma; quiere porque quiere querer y, por tanto, se resuelve en libertad.

El pensamiento moderno ha exaltado la libertad como funda­mento de sí misma y como constitutivo último del hombre. Por este camino, la libertad se ha identificado con la espontaneidad de la razón, o del sentimiento, o de la voluntad de poder. Y, con tensión alternante, ha sometido al mundo occidental a regímenes totalita­rios o al caos de movimientos anarcoides. Faltándole un fundamen­to trascendente, la libertad se ha constituido en objeto y fin de sí misma: una libertad vacía, una libertad de la libertad. Convertida en ley para sí misma, se desnaturaliza en libertad de los instintos o en tiranía de la razón absoluta, que se manifiesta después en el capricho del tirano.

Con audacia que trasciende la unilateralidad tanto del anarquismo como del totalitarismo, Tomás de Aquino pudo afirmar que el hombre es causa de sí mismo, porque en el orden moral llega a ser aquello que quiere ser, aquello que con su libertad elige ser. Sin detenerse en la bondad exterior –y ésta es la conclusión exis­tencial decisiva en la formación de la persona– ve en la bondad moral interior, que depende de la libertad, la perfección del hombre como sujeto.

La paradoja radica en que el hombre, creado libre para vivir en armonía con Dios por el amor y la obediencia, ha usado –abu­sado– de su libertad para desobedecer al Creador. Entonces la liber­tad separada de Dios es insidiada desde arriba por la soberbia, y desde abajo por las pasiones De este modo, el hombre, aunque permanece formalmente libre en el plazo existencial es «esclavo del pecado» y su esperanza de libertad se encuentra en el dominio de las pasiones y en la victoria sobre el orgullo. «La verdad os hará libres», promete Jesús Solo es verdadera y completamente libre el cristiano que es totalmente dócil a la acción de la gracia. Así, somos libres cuando nos hacemos «siervos de Cristo». Es una paradoja a: la más profunda de la existencia; pero en el cristianismo todo es paradójico. La verdadera libertad del hombre está en la verda­dera obediencia a Dios.

Este mensaje evangélico es percibido particularmente por los fundadores en la Iglesia de Dios, y brilla con luz especial en la ense­ñanza de Josemaría Escrivá de Balaguer, como enseguida veremos.

Antes de Cristo y fuera del Cristianismo, la libertad auténtica era desconocida, como reconoce el mismo Hegel. Pero el gran filó­sofo yerra profundamente cuando sitúa la libertad cristiana al nivel de la razón humana absoluta, y ve su realización en el cumplimiento de la historia universal suficiente a sí misma. Frente a él se alzó la voz de Kierkegaard, con su proyecto de recuperar la libertad cristiana, que tiene a Dios por fundamento. Ciertamente, Hegel no preveía el advenimiento, a un siglo de distancia, de Adolfo Hitler; pero no fue una casualidad que el nacional socialismo se remitiera al pensamiento hegeliano.

Hombre nuevo para los tiempos nuevos de la Iglesia del futuro Josemaría Escrivá de Balaguer ha aferrado por connaturalidad –y también por luz sobrenatural– la noción originaria de la libertad cristiana. Inmerso en el anuncio evangélico de la libertad entendida como liberación del pecado, confía en el creyente en Cristo y, des­pués de siglos de espiritualidades cristianas que se apoyaban en la prioridad de la obediencia, invierte la situación y hace de la obe­diencia una actitud y consecuencia de la libertad. Como un fruto de su flor, o más profundamente, de su raíz.

Sus enseñanzas se intensifican y se hacen cada vez más claras con el peso de los años: «Soy muy amigo de la libertad, y preci­samente por esto quiero tanto esa virtud cristiana (la obediencia). Debemos sentirnos hijos de Dios, y vivir con la ilusión de cumplir la vountad de nuestro Padre. Realizar las cosas según el querer de Dios, porque nos da la gana, que es la razón más sobrenatural». Y, como haciendo un balance de su vida, confiesa con ánimo franco:

«El espíritu del Opus Dei, que he procurado practicar y enseñar desde hace más de treinta y cinco años, me ha hecho comprender y amar la libertad personal». Vemos aquí una plena consonancia con aquella afirmación de Tomás de Aquino: «Cuanto mayor cari­dad se posee, de mayor libertad se dispone».

Desde el interior de esta experiencia vivida – la primacía exis­tencial de la libertad del cristiano como presupuesto para su participación en la salvación mediante la gracia de Cristo, Josemaría Escrivá de Balaguer, como divisa de un estilo nuevo pero antiguo como el primer presentarse del cristianismo al mundo, afirma «Dios no quiere esclavos, sino hijos y respeta nuestra libertad La salvación continúa y nosotros participamos en ella. Es voluntad de Cristo que –según las palabras fuertes de San Pablo – cumplamos en nuestra carne, en nuestra vi da, aquello que falta a su pasión, pro corpore eius, quod est Ecclesia, en beneficio de su cuerpo, que es la Iglesia».

En plena sintonía con el Concilio Vaticano II –es más, se podría decir que superándolo en audacia– Monseñor Escrivá de Balaguer propone como primer bien para respetar y estimular el empeño temporal del cristiano, precisamente la libertad personal. «Sólo si defiende la libertad individual de los demás con la consiguiente per­sonal responsabilidad, podrá, con honradez humana y cristiana, defender de la misma manera la suya».

Esta actitud –nueva en la espiritualidad cristiana– de la prioridad fundante de la libertad, nace en Monseñor Escrivá de Bala­guer, no por pretensión de originalidad o de adaptarse al espíritu del tiempo, sino de una humilde y profunda aspiración a vivir el Evangelio. En una inspirada homilía del sugestivo título La Liber­tad, don de Dios, del 10 de abril de 1958, en la plenitud de su madurez espiritual, confiesa con osadía digna de los primeros Padres Apologistas, que su misión es la defensa de la libertad personal: «Du­rante mis años de sacerdocio, no diré que predico, sino que grito mi amor a la libertad personal»; y se sorprende de que algunos teman que esto sea un peligro para la fe.

Y anticipándose de nuevo con espíritu profético al mensaje del Vaticano II, pero evitando los recientes compromisos equívocos del indiferentismo religioso, proclama: «Yo defiendo con todas mis fuerzas la libertad de las conciencias, que denota que a nadie le es lícito impedir que la criatura tribute culto a Dios» y, más adelante, «Nuestra Santa Madre la Iglesia se ha pronunciado siempre por la libertad y ha rechazado todos los fatalismos, antiguos y menos antiguos. Ha señalado que cada alma es dueña de su destino, para bien o para mal».

La homilía de Monseñor Escrivá de Balaguer del 25 de marzo de 1967 tiene en este contexto una expresión entre las más valientes de la literatura cristiana de cualquier tiempo. «En esa tarea que va realizando en el mundo, Dios ha querido que seamos cooperadores suyos, ha querido correr el riesgo de nuestra libertad. Me llega a lo hondo del alma contemplar la figura de Jesús recién nacido en Belén. Un niño indefenso, inerme, incapaz de ofrecer resistencia. Dios se entrega en manos de los hombres, se acerca y se abaja hasta nosotros».

Intrepidez de presencia cristiana en los tiempos nuevos, para una fidelidad dinámica a la verdad divina: éste es el mensaje de Josemaría Escrivá de Balaguer. El segundo aniversario de su falle­cimiento constituye, por tanto, una ocasión de renovado encuentro con su enseñanza para el bien supremo del hombre, liberado del pecado y de la muerte.

Artículo publicado en L’OSSERVATORE ROMANO

“La herencia de Mons. Escrivá de Balaguer”, escrito por Luis Ignacio Seco.

Lázaro es profesor de Educación Física y Entrenador Nacional de Atletismo en España.

–¿Por qué se hizo del Opus Dei?

–Me movió el ambiente y la alegría que encontré. Me atraía la seriedad que se ponía en la religión, en cumplir como buenos cristianos. Por supuesto, me he hecho del Opus Dei porque Dios me ha llamado. Si no, no estaría. Luego lo que más me contagió fue la alegría, el compañerismo, los amigos de verdad.

–¿Qué significa para usted ser del Opus Dei?

–Vivir siempre alegre. Darle a la vida un sentido muy positivo, aun en momentos muy difíciles en lo profesional, en lo económico, etcétera. Pongo lo que puedo de mi parte y Dios se encarga de que salgan las cosas. En el Opus Dei he encontrado mucha alegría, una gran comprensión, y principalmente, una gran formación espiritual y humana. Y de esta formación saco ayuda, dentro de lo que cabe, para salir adelante sin que a uno le ayuden… Me han enseñado a no enquistarme, a no quedarme paralizado, a estar al día, a no anticuarme… Si tienes atletas a tu mando, a ésos los tienes que llevar al máximo de sus posibilidades: son personas que confían en ti y eso te lleva a la obligación de estar al día en todo…

–¿A qué figuras entrena usted?

–Entreno a mucha gente; no busco figuras, pero salen. Pero, a lo que iba: el Opus Dei lo que hace es dar formación doctrinal y humana. Me ha enseñado a distinguir entre lo bueno y lo malo y he elegido siempre lo que en conciencia me ha parecido justo, lo mejor, lo que he querido. Nunca me han impuesto nada. Lo único que me ha pedido el Opus Dei es lo que me pide la Iglesia. No me lo pide el Opus Dei, me lo pide la Iglesia. En mi forma de pensar y de hacer las cosas soy libre completamente. Yo ahora soy más libre, porque me siento con más formación para elegir lo que me conviene en conciencia, para elegir con más seguridad. Por eso soy más libre.

–¿Se considera mejor que los demás?

–Ni superior, ni inferior: me considero quien soy. Lo que siento es una seguridad grande al hacer las cosas, porque las procuro hacer con rectitud: si salen torcidas, mala suerte, pero he puesto toda mi buena voluntad. Lo que decía antes es que el Opus Dei sólo da espíritu, y en el sentido espiritual he recibido mucho… todo. Material, no he sacado nada, no me ha dado nada. El Opus Dei jamás me ha solucionado problemas económicos ni profesionales. Esos los he sacado adelante con mi trabajo y mi esfuerzo. Si me hubiera dado ventajas materiales me sentiría obligado, y el Opus Dei no obliga a nada. Gracias a esto soy libre.

“La herencia de Mons. Escrivá de Balaguer”, escrito por Luis Ignacio Seco.

Mons. Alvaro del Portillo, muy cercano siempre a Mons. Escrivá de Balaguer desde sus tiempos de estudiante en la Escuela de Ingenieros de Caminos de Madrid, escribía en vida del Fundador del Opus Dei en la presentación de la primera edición de Es Cristo que pasa:

«Desde 1925, Mons. Escrivá de Balaguer realiza una intensa labor pastoral: primero –por poco tiempo– en parroquias rurales; más tarde, en Madrid, especialmente en los barrios pobres y en los hospitales; durante los años treinta, en toda España; desde 1946, cuando fija su residencia en Roma, con personas de todo el mundo.

»Hablar de Dios, acercar los hombres al Señor: así lo he visto desde que lo conocí, en 1934. Catequesis, días y cursos de retiro espiritual, dirección de almas, cartas breves e incisivas, que llevaban en los trazos –rápidos y definidos– la paz a muchas conciencias. En los primeros meses de 1936 llegó a enfermar; los médicos diagnosticaron sólo cansancio. Predicaba, a veces, hasta diez horas diarias. El clero de casi todas las diócesis españolas recibió su predicación; lo llamaban los Obispos y él recorría el país, a sus propias expensas –en aquellos trenes de entonces–, sin más pago que la amorosa obligación de hablar de Dios (…).

»Autor de libros de espiritualidad difundidos en todo el mundo –como Camino y Santo Rosario– y de finos estudios jurídicos y teológicos –como La Abadesa de las Huelgas–, ha escrito sobre todo numerosas y extensas cartas, Instrucciones, Glosas, etc., dirigidas a los miembros del Opus Dei, tratando exclusivamente de temas espirituales. Reacio a cualquier forma de propaganda, ha accedido sólo rara vez a las numerosas y constantes peticiones de entrevistas por parte de la prensa, radio y televisión de muchos países. Con las pocas entrevistas que han sido la excepción se publicó el libro Conversaciones con Mons. Escrivá de Balaguer, traducido también a las principales lenguas (…)

»…En un texto no es posible darse cuenta plenamente de algunas cualidades de la predicación del Fundador del Opus Dei. Su humanidad, su sinceridad inmediata, que cautiva. Su entrega a los que le escuchan, su insistente repetir que cada uno debe hacer –al oír esas palabras– una oración personal con Dios, “con gritos callados”. Y ese realismo cordial, nada ingenuo y, a la vez, nada pragmático. Un sentido común poco común. El buen humor que aflora siempre, una alegría contagiosa, la de un hijo de Dios.

»Pero son ya muchos miles las personas que han oído directamente la predicación de Mons. Escrivá de Balaguer: Porque, si no ama la propaganda y la publicidad, no tiene en cambio inconveniente en responder a cuantos le preguntan sobre cosas de Dios. En un viaje, en 1972, por España y Portugal, iniciado en Francia, pudieron oírle, en grupos pequeños o grandes, más de ciento cincuenta mil personas; en 1970, en México, estuvo con unas cuarenta mil personas de ese país, de los Estados Unidos y de otras muchas naciones americanas; y–en Roma son muchos miles los que, procedentes de Europa y de otras partes, tienen ocasión de oírle:..»(Posteriormente a la redacción de estas líneas el Fundador del Opus Dei realizó dos largos viajes más por diversos países de América Haciendo llegar su gran «catequesis –como él denominaba a estos viajes– a muchos miles de personas).

«…Otros rasgos entrañables de la labor pastoral de Mons. Escrivá de Balaguer: la viva conciencia de ser sólo un instrumentó en las manos del Señor; la convicción sobrenatural de que las flaquezas y miserias personales –que tendremos mientras vivamos, recuerda él siempre– no pueden ser un obstáculo para alejarnos de Cristo, sino un estímulo para estrecharnos más a Él. En una de las homilías aún inéditas dice: “Yo no le soporto nada al Señor; es Él quien me aguanta y me ayuda y me empuja y me espera”. Y, dirigiéndose a los que le escuchaban: “¡Cómo no voy a comprender vuestras miserias, si estoy lleno de ellas!”.

» Y, por todas partes, como en contrapunto, aparece un motivo de fondo: el amor a la libertad personal. “Soy muy amigo de la libertad… El espíritu del Opus Dei que he procurado practicar y enseñar desde hace más de treinta y cinco años –decía en 1963–, me ha hecho comprender y amar la libertad personal. Cuando Dios Nuestro Señor concede a los hombres su gracia, cuando les llama con una vocación específica, es como si les tendiera una mano paternal llena de fortaleza, repleta sobre todo de amor, porque nos busca uno a uno, como a hijas e hijos suyos, y porque conoce nuestra debilidad. Espera el Señor que hagamos el esfuerzo de coger su mano, esa mano que Él nos acerca: Dios nos pide un esfuerzo, prueba de nuestra libertad”.

»Si Dios respeta nuestra libertad personal, ¿cómo no vamos a respetar la libertad de los demás?… “No hay dogmas en las cosas temporales. No va de acuerdo con la dignidad de los hombres el intentar fijar unas verdades absolutas, en cuestiones donde por fuerza cada uno ha de contemplar las cosas desde su punto de vista, según sus intereses particulares, sus preferencias culturales y su propia experiencia peculiar. Pretcnder imponer dogmas en lo temporal conduce, inevitablemente, a forzar las conciencias de los demás, a no respetar al prójimo”».

Este amplio testimonio, tan entrañable y tan cercano, escrito por Mons. Álvaro del Portillo, confirma en toda la línea lo que Mons. Escrivá de Balaguer había dicho en tantas ocasiones: «Yo soy un sacerdote que no habla nada más que de Dios ».

Al crear al hombre, Dios lo constituyó en un estado de santidad y justicia; pero nuestros primeros padres se rebelaron contra el Creador y perdieron gran parte de los dones recibidos, transmitiendo a las generaciones posteriores una naturaleza caída y alejada de Dios, que Cristo ha redimido.

1. La elevación sobrenatural

Al crear al hombre, Dios lo constituyó en un estado de santidad y justicia, ofreciéndole la gracia de una auténtica participación en su vida divina (cfr. Catecismo, 374, 375). Así han interpretado la Tradición y el Magisterio a lo largo de los siglos la descripción del paraíso contenida en el Génesis. Este estado se denomina teológicamente elevación sobrenatural, pues indica un don gratuito, inalcanzable con las solas fuerzas naturales, no exigido aunque congruente con la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios. Para la recta comprensión de este punto hay que tener en cuenta algunos aspectos:

a) No conviene separar la creación de la elevación al orden sobrenatural. La creación no es “neutra” respecto a la comunión con Dios, sino que está orientada a ella. La Iglesia siempre ha enseñado que el fin del hombre es sobrenatural (cfr. DH 3005), pues hemos sido «elegidos en Cristo antes de la creación del mundo para ser santos» (Ef 1,4). Es decir, nunca ha existido un estado de “naturaleza pura”, pues Dios desde el principio ofrece al hombre su alianza de amor.

b) Aunque de hecho el fin del hombre es la amistad con Dios, la Revelación nos enseña que al comienzo de la historia el hombre se rebeló y rechazó la comunión con su Creador: es el pecado original, llamado también caída, precisamente porque antes había sido elevado a la cercanía divina. No obstante, al perder la amistad con Dios el hombre no queda reducido a la nada, sino que continúa siendo hombre, criatura.

c) Esto nos enseña que, aunque no conviene concebir el designio divino en compartimentos estancos (como si Dios primero creara un hombre “completo” y luego “además” lo elevara), se ha de distinguir, dentro del único proyecto divino, diversos órdenes . Basada en el hecho de que con el pecado el hombre perdió algunos dones pero conservó otros, la tradición cristiana ha distinguido el orden sobrenatural (la llamada a la amistad divina, cuyos dones se pierden con el pecado) del orden natural (lo que Dios ha concedido al hombre al crearlo y que permanece también a pesar de su pecado). No son dos órdenes yuxtapuestos o independientes, pues de hecho lo natural está desde el principio insertado y orientado a lo sobrenatural; y lo sobrenatural perfecciona lo natural sin anularlo. Al mismo tiempo, se distinguen, pues la historia de la salvación muestra que la gratuidad del don divino de la gracia y de la redención es distinta de la gratuidad del don divino de la creación, siendo aquélla una manifestación inmensamente mayor de la misericordia y el amor de Dios.

d) Es difícil describir el estado de inocencia perdida de Adán y Eva , sobre el que hay pocas afirmaciones en el Génesis (cfr. Gn 1,26-31; 2,7-8.15-25). Por eso, la tradición suele caracterizar tal estado indirectamente, infiriendo, a partir de las consecuencias del pecado narrado en Gn 3, cuáles eran los dones de que gozaban nuestros primeros padres y que debían trasmitir a sus descendientes. Así, se afirma que recibieron los dones naturales, que corresponden a su condición normal de criaturas y forman su ser creatural. Recibieron asimismo los dones sobrenaturales, es decir, la gracia santificante, la divinización que esa gracia comporta, y la llamada última a la visión de Dios. Junto a éstos, la tradición cristiana reconoce la existencia en el Paraíso de los “dones preternaturales”, es decir, dones que no eran exigidos por la naturaleza pero congruentes con ella, la perfeccionaban en línea natural y constituían, en definitiva, una manifestación de la gracia. Tales dones eran la inmortalidad, la exención del dolor (impasibilidad) y el dominio de la concupiscencia (integridad) (cfr. Catecismo, 376).

2. El pecado original

Con el relato de la transgresión humana del mandato divino de no comer del fruto del árbol prohibido, por instigación de la serpiente (Gn 3,1-13), la Sagrada Escritura enseña que en el comienzo de la historia nuestros primeros padres se rebelaron contra Dios, desobedeciéndole y sucumbiendo a la tentación de querer ser como dioses. Como consecuencia, recibieron el castigo divino, perdiendo gran parte de los dones que les habían sido concedidos (vv. 16-19), y fueron expulsados del paraíso (v. 23). Esto ha sido interpretado por la tradición cristiana como la pérdida de los dones sobrenaturales y preternaturales, así como un daño en la misma naturaleza humana, si bien no quede esencialmente corrompida. Fruto de la desobediencia, de preferirse a sí mismo en lugar de Dios, el hombre pierde la gracia (cfr. Catecismo, 398-399), y también la armonía con la creación y consigo mismo: el sufrimiento y la muerte hacen su entrada en la historia (cfr. Catecismo, 399-400).

El primer pecado tuvo el carácter de una tentación aceptada, pues tras la desobediencia humana está la voz de la serpiente, que representa a Satanás, el ángel caído. La Revelación habla de un pecado anterior suyo y de otros ángeles, los cuales –habiendo sido creados buenos– rechazaron irrevocablemente a Dios. Tras el pecado humano, la creación y la historia quedan bajo el influjo maléfico del «padre de la mentira y homicida desde el principio» (Jn 8,44). Aunque su poder no es infinito, sino muy inferior al divino, causa realmente muy graves daños en cada persona y en la sociedad, de modo que el hecho de la permisión divina de la actividad diabólica no deja de constituir un misterio (cfr. Catecismo, 391-395).

El relato contiene también la promesa divina de un redentor (Gn 3,15). La redención ilumina así el alcance y gravedad de la caída humana, mostrando la maravilla del amor de un Dios que no abandona a su criatura sino que viene a su encuentro con la obra salvadora de Jesús. «Es preciso conocer a Cristo como fuente de gracia para conocer a Adán como fuente de pecado» (Catecismo, 388). «“El misterio de la iniquidad” (2 Ts 2,7) sólo se esclarece a la luz del “Misterio de la piedad” (1 Tm 3,16)» (Catecismo, 385).

La Iglesia ha entendido siempre este episodio como un hecho histórico –aun cuando se nos haya trasmitido con un lenguaje ciertamente simbólico (cfr. Catecismo, 390)– que ha sido denominado tradicionalmente (a partir de San Agustín) como “pecado original”, por haber ocurrido en los orígenes. Pero el pecado no es “originario” –aunque sí “originante” de los pecados personales realizados en la historia–, sino que ha entrado en el mundo como fruto del mal uso de la libertad por parte de las criaturas (primero los ángeles, después el hombre). El mal moral no pertenece, pues, a la estructura humana, no proviene ni de la naturaleza social del hombre ni de su materialidad, ni obviamente tampoco de Dios o de un destino inamovible. El realismo cristiano pone al hombre delante de su propia responsabilidad: puede hacer el mal como fruto de su libertad, y el responsable de ello no es otro que uno mismo (cfr. Catecismo, 387).

A lo largo de la historia, la Iglesia ha formulado el dogma del pecado original en contraste con el optimismo exagerado y el pesimismo existencial (cfr. Catecismo, 406). Frente a Pelagio, que afirmaba que el hombre puede realizar el bien sólo con sus fuerzas naturales, y que la gracia es una mera ayuda externa, minimizando así tanto el alcance del pecado de Adán como la redención de Cristo –reducidos a un mero mal o buen ejemplo, respectivamente– el Concilio de Cartago (418), siguiendo a San Agustín, enseñó la prioridad absoluta de la gracia, pues el hombre tras el pecado ha quedado dañado (cfr. DH 223.227; cfr. también el Concilio II de Orange, en el año 529: DH 371-372). Frente a Lutero, que sostenía que tras el pecado el hombre está esencialmente corrompido en su naturaleza, que su libertad queda anulada y que en todo lo que hace hay pecado, el Concilio de Trento (1546) afirmó la relevancia ontológica del bautismo, que borra el pecado original; aunque permanecen sus secuelas –entre ellas, la concupiscencia, que no se ha de identificar, como hacía Lutero, con el pecado mismo–, el hombre es libre en sus actos y puede merecer con obras buenas, sostenidas por la gracia (cfr. DH 1511-1515).

En el fondo de la posición luterana, y también de algunas interpretaciones recientes de Gn 3, está en juego una adecuada comprensión de la relación entre 1) naturaleza e historia, 2) el plano psicológico-existencial y el plano ontológico, 3) lo individual y lo colectivo.

1) Aunque hay algunos elementos de carácter mítico en el Génesis (entendiendo el concepto de “mito” en su mejor sentido, es decir, como palabra-narración que da origen y que por lo tanto está en el fundamento de la historia posterior), sería un error interpretar el relato de la caída como una explicación simbólica de la original condición pecadora humana. Esta interpretación convierte en naturaleza un hecho histórico, mitificándolo y haciéndolo inevitable: paradójicamente, el sentido de culpa que lleva a reconocerse “naturalmente” pecador, conduciría a mitigar o eliminar la responsabilidad personal en el pecado, pues el hombre no podría evitar aquello a lo que tiende espontáneamente. Lo correcto, más bien, es afirmar que la condición pecadora pertenece a la historicidad del hombre, y no a su naturaleza originaria.

2) Al haber quedado después del bautismo algunas secuelas del pecado, el cristiano puede experimentar con fuerza la tendencia hacia el mal, sintiéndose profundamente pecador, como ocurre en la vida de los santos. Sin embargo, esta perspectiva existencial no es la única, ni tampoco la más fundamental, pues el bautismo ha borrado realmente el pecado original y nos ha hecho hijos de Dios (cfr. Catecismo, 405). Ontológicamente, el cristiano en gracia es justo ante Dios. Lutero radicalizó la perspectiva existencial, entendiendo toda la realidad desde ella, que quedaba así marcada ontológicamente por el pecado.

3) El tercer punto lleva a la cuestión de la transmisión del pecado original, «un misterio que no podemos comprender plenamente» (Catecismo, 404). La Biblia enseña que nuestros primeros padres trasmitieron el pecado a toda la humanidad. Los siguientes capítulos del Génesis (cfr. Gn 4-11; cfr. Catecismo, 401) narran la progresiva corrupción del género humano; estableciendo un paralelismo entre Adán y Cristo, San Pablo afirma: «como por la desobediencia de un solo hombre todos fueron constituidos pecadores, así también por la obediencia de uno solo [Cristo] todos quedarán constituidos justos» (Rm 5,19). Este paralelismo ayuda a entender correctamente la interpretación que suele darse del término adamáh como de un singular colectivo: como Cristo es uno solo y a la vez cabeza de la Iglesia, así Adán es uno solo y a la vez cabeza de la humanidad . «Por esta “unidad del género humano”, todos los hombres están implicados en el pecado de Adán, como todos están implicados en la justicia de Cristo» (Catecismo, 404).

La Iglesia entiende de modo analógico el pecado original de los primeros padres y el pecado heredado por la humanidad. «Adán y Eva cometen un pecado personal, pero este pecado [...] será transmitido por propagación a toda la humanidad, es decir, por la transmisión de una naturaleza humana privada de la santidad y de la justicia originales. Por eso, el pecado original es llamado “pecado” de manera análoga: es un pecado “contraído”, “no cometido”, un estado y no un acto» (Catecismo, 404). Así, «aunque propio de cada uno, el pecado original no tiene, en ningún descendiente de Adán, un carácter de falta personal» (Catecismo, 405).

Para algunas personas es difícil aceptar la idea de un pecado heredado, sobre todo si se tiene una visión individualista de la persona y de la libertad. ¿Qué tuve yo que ver con el pecado de Adán? ¿Por qué he de pagar las consecuencias del pecado de otros? Estas preguntas reflejan una ausencia del sentido de la solidaridad real que existe entre todos los hombres en cuanto creados por Dios. Paradójicamente, esta ausencia puede entenderse como una manifestación del pecado trasmitido a cada uno. Es decir, el pecado original ofusca la comprensión de aquella profunda fraternidad del género humano que hace posible su trasmisión.

Ante las lamentables consecuencias del pecado y su difusión universal cabe preguntarse: «Pero, ¿por qué Dios no impidió que el primer hombre pecara? S. León Magno responde: “La gracia inefable de Cristo nos ha dado bienes mejores que los que nos quitó la envidia del demonio” (serm. 73,4). Y S. Tomás de Aquino: “Nada se opone a que la naturaleza humana haya sido destinada a un fin más alto después del pecado. Dios, en efecto, permite que los males se hagan para sacar de ellos un mayor bien. De ahí las palabras de S. Pablo: ‘Donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia’ (Rm 5,20). Y el canto del Exultet: ‘¡Oh feliz culpa que mereció tal y tan grande Redentor!’” (Summa Theologiae, III, 1, 3, ad 3)» (Catecismo, 412).

3. Algunas consecuencias prácticas

La principal consecuencia práctica de la doctrina de la elevación y del pecado original es el realismo que guía la vida del cristiano, consciente tanto de la grandeza de su ser hijo de Dios como de la miseria de su condición de pecador. Este realismo:

a) Previene tanto de un optimismo ingenuo como de un pesimismo desesperanzado y «proporciona una mirada de discernimiento lúcido sobre la situación del hombre y de su obrar en el mundo [...]. Ignorar que el hombre posee una naturaleza herida, inclinada al mal, da lugar a graves errores en el dominio de la educación, de la política, de la acción social y de las costumbres» (Catecismo, 407).

b) Da una serena confianza en Dios, Creador y Padre misericordioso, que no abandona a su criatura, perdona siempre, y conduce todo hacia el bien, aun en medio de adversidades. «Repite: “omnia in bonum!”, todo lo que sucede, “todo lo que me sucede”, es para mi bien… Por tanto –ésta es la conclusión acertada–: acepta eso, que te parece tan costoso, como una dulce realidad».

c) Suscita una actitud de profunda humildad, que lleva a reconocer sin extrañezas los propios pecados, y a dolerse de ellos por ser una ofensa a Dios y no tanto por lo que suponen de defecto personal.

d) Ayuda a distinguir lo que es propio de la naturaleza humana en cuanto tal de lo que es consecuencia de la herida del pecado en la naturaleza humana. Después del pecado, no todo lo que se experimenta como espontáneo es bueno. La vida humana tiene, pues, el carácter de un combate: es preciso combatir por comportarse de modo humano y cristiano (cfr. Catecismo, 409). «Toda la tradición de la Iglesia ha hablado de los cristianos como de milites Christi, soldados de Cristo. Soldados que llevan la serenidad a los demás, mientras combaten continuamente contra las personales malas inclinaciones» . El cristiano que se esfuerza por evitar el pecado no se pierde nada de lo que hace la vida buena y bella. Frente a la idea de que es necesario que el hombre haga el mal para experimentar su libertad autónoma, pues en el fondo una vida sin pecado sería aburrida, se alza la figura de María, concebida inmaculada, que muestra que una vida completamente entregada a Dios, lejos de producir hastío, se convierte en una aventura llena de luz y de infinitas sorpresas.

Santiago Sanz

El pecado es una palabra, un acto o un deseo contrarios a la ley eterna. Es una ofensa a Dios, que lesiona la naturaleza del hombre y atenta contra la solidaridad humana.

1. El pecado personal: ofensa a Dios, desobediencia a la ley divina

El pecado personal es un «acto, palabra o deseo contrario a la ley eterna». Esto significa que el pecado es un acto humano, puesto que requiere el concurso de la libertad. y se expresa en actos externos, palabras o actos internos. Además, este acto humano es malo, es decir, se opone a la ley eterna de Dios, que es la primera y suprema regla moral, fundamento de las demás. De modo más general, se puede decir que el pecado es cualquier acto humano opuesto a la norma moral, esto es, a la recta razón iluminada por al fe.

Se trata, por tanto, de una toma de posición negativa con respecto a Dios y, en contraste, un amor desordenado a nosotros mismos. Por eso, también se dice que el pecado es esencialmente aversio a Deo et conversio ad creaturas. La aversio no representa necesariamente un odio explícito o aversión, sino el alejamiento de Dios, consiguiente a la anteposición de un bien aparente o finito al bien supremo del hombre (conversio). San Agustín lo describe como «el amor de sí que llega hasta el desprecio de Dios» . «Por esta exaltación orgullosa de sí, el pecado es diametralmente opuesto a la obediencia de Jesús que realiza la salvación (cfr. Flp 2, 6-9)» (Catecismo, 1850).

El pecado es el único mal en sentido pleno. Los demás males (p. e. una enfermedad) en sí mismos no apartan de Dios, aunque ciertamente son privación de algún bien.

2. Pecado mortal y pecado venial

Los pecados se pueden dividir en mortales o graves y veniales o leves (cfr. Jn 5, 16-17), según que el hombre pierda totalmente la gracia de Dios o no. El pecado mortal y el pecado venial se pueden comparar entre sí como la muerte y la enfermedad del alma.

«Es pecado mortal lo que tiene como objeto una materia grave y que, además, es cometido con pleno conocimiento y deliberado consentimiento».«Siguiendo la Tradición de la Iglesia, llamamos pecado mortal al acto, mediante el cual un hombre, con libertad y conocimiento, rechaza a Dios, su ley, la alianza de amor que Dios le propone [aversio a Deo], prefiriendo volverse a sí mismo, a alguna realidad creada y finita, a algo contrario a la voluntad divina (conversio ad creaturam). Esto puede ocurrir de modo directo y formal, como en los pecados de idolatría, apostasía y ateísmo; o de modo equivalente, como en todos los actos de desobediencia a los mandamientos de Dios en materia grave».

-Materia grave: significa que el acto es por sí mismo incompatible con la caridad y por tanto también con exigencias ineludibles de las virtudes morales o teologales.

-Pleno conocimiento (o advertencia) del entendimiento: o sea, se conoce que la acción que se realiza es pecaminosa, es decir, contraria a la ley de Dios.

-Deliberado (o perfecto) consentimiento de la voluntad: indica que se quiere abiertamente esa acción, que se sabe contraria a la ley de Dios. Esto no significa que para que haya pecado mortal sea necesario querer ofender directamente a Dios: basta que se quiera realizar algo gravemente contrario a su divina voluntad.

Las tres condiciones han de cumplirse simultáneamente. Si falta alguna de las tres el pecado puede ser venial. Esto se da, p. e., cuando la materia no es grave, aunque haya plena advertencia y perfecto consentimiento; o bien, cuando no hay plena advertencia o perfecto consentimiento, aunque se trate de materia grave. Lógicamente, si no hay advertencia ni consentimiento, faltan los requisitos para que se pueda hablar de que una acción es pecaminosa, pues no sería un acto propiamente humano.

2.1. Efectos del pecado mortal

El pecado mortal «entraña la pérdida de la caridad y la privación de la gracia santificante, es decir, del estado de gracia. Si no es rescatado por el arrepentimiento y el perdón de Dios, causa la exclusión del Reino de Cristo y la muerte eterna del infierno» (Catecismo, 1861). Cuando se ha cometido un pecado mortal, y mientras se permanezca fuera del “estado de gracia” –sin recuperarla en la confesión sacramental- no se ha de recibir la Comunión, pues no se puede querer a la vez estar unido y alejado de Cristo: se cometería un sacrileg.

Al perder la unión vital con Cristo por el pecado mortal, se pierde también la unión con su Cuerpo místico, la Iglesia. No se deja de pertenecer a la Iglesia, pero se está como miembro enfermo, sin salud, que produce un mal a todo el cuerpo. También se ocasiona un daño a la sociedad humana, porque se deja de ser luz y fermento, aunque esto pueda pasar inadvertido.

Por el pecado mortal se pierden los méritos adquiridos –aunque podrán recuperarse al recibir el sacramento de la Penitencia- y se queda incapacitado para adquirir otros nuevos; el hombre queda sujeto a la esclavitud del demonio; disminuye el deseo natural de hacer el bien y se provoca un desorden en las potencias y afectos.

2.2. Efectos del pecado venial

«El pecado venial debilita la caridad; entraña un afecto desordenado a bienes creados; impide el progreso del alma en el ejercicio de las virtudes y la práctica del bien moral; merece penas temporales. El pecado venial deliberado y que permanece sin arrepentimiento, nos dispone poco a poco a cometer el pecado mortal. No obstante, el pecado venial no nos hace contrarios a la voluntad y la amistad divinas; no rompe la Alianza con Dios. Es humanamente reparable con la gracia de Dios. “No priva de la gracia santificante, de la amistad con Dios, de la caridad, ni, por tanto, de la bienaventuranza eterna” (Juan Pablo II, Ex. ap. Reconciliatio et paenitentia (2-12-1984), 17)» (Catecismo, 1863).

Dios nos perdona los pecados veniales en la Confesión y también, fuera de este Sacramento, cuando realizamos un acto de contrición y hacemos penitencia, doliéndonos por no haber correspondido al infinito amor que nos tiene.

El pecado venial deliberado, aunque no aparte totalmente de Dios, es una tristísima falta que enfría la amistad con Él. Hay que tener “horror al pecado venial deliberado”. Para una persona que quiere amar de veras a Dios no tiene sentido consentir en pequeñas traiciones porque no son pecado mortal eso lleva a la tibieza.

2.3. La opción fundamental

La doctrina de la opción fundamental, que rechaza la distinción tradicional entre los pecados mortales y los veniales, sostiene que la pérdida de la gracia santificante por el pecado mortal –con todo lo que supone– compromete en tal modo a la persona que solamente puede ser fruto de un acto de oposición radical y total a Dios, es decir, un acto de opción fundamental contra Él. Así entendido, según los defensores de esta opinión errónea, resultaría casi imposible incurrir en pecado mortal en el devenir de nuestras elecciones cotidianas; o en su caso recuperar el estado de gracia mediante una penitencia sincera: pues la libertad, dicen, no sería apta para determinar, en su capacidad ordinaria de elección, de un modo tan singular y decisivo, el signo de la vida moral de la persona. Así, dicen estos autores, al tratarse de excepciones puntuales a una vida globalmente recta, se podrían justificar faltas graves de unidad y coherencia de vida cristiana; desgraciadamente al mismo tiempo se restaría importancia a la capacidad de decisión y compromiso de la persona en el uso de su albedrío.

Muy relacionado con la anterior doctrina está la propuesta de una tripartición del pecado, en veniales, graves y mortales. Los últimos supondrían una resolución consciente e irrevocable de ofender a Dios, y serían los únicos que alejarían de Dios y cerrarían las puertas a la vida eterna. De esta forma, la mayoría de los pecados que, por su materia, tradicionalmente han sido considerados como mortales no serían más que graves, ya que no se cometerían con una intención positiva de rechazar a Dios.

La Iglesia ha señalado en numerosas ocasiones los errores que subyacen en estas corrientes de pensamiento. Nos encontramos ante una doctrina sobre la libertad en donde ésta resulta muy debilitada, pues olvida que en realidad quien decide es la persona, que puede elegir modificar sus intenciones más profundas y que de hecho puede cambiar sus propósitos, sus aspiraciones, sus objetivos y su entero proyecto vital, a través de determinados actos particulares y cotidianos. Por otro lado, «queda siempre firme el principio de que la distinción esencial y decisiva está entre el pecado que destruye la caridad y el pecado que no mata la vida sobrenatural; entre la vida y la muerte no existe una vía intermedia».

2.4. Otras divisiones

a) Se puede distinguir entre el pecado actual, que es el mismo acto de pecar, y el habitual, que es la mancha dejada en el alma por el pecado actual, reato de pena y de culpa y, en el pecado mortal, privación de la gracia.

b) El pecado personal se distingue a su vez del original, con el que todos nacemos y que hemos contraído por la desobediencia de Adán. El pecado original inhiere en cada uno, aunque no haya sido cometido personalmente. Se podría comparar a una enfermedad heredada, que se cura por el Bautismo –al menos, por su deseo implícito-, aunque permanece una cierta debilidad que inclina a cometer nuevos pecados personales. El pecado personal, por tanto, se comete, mientras que el pecado original se contrae.

c) Los pecados externos son los que se cometen con una acción que puede ser observada desde el exterior (homicidio, robo, difamación, etc.). Los pecados internos, en cambio, permanecen en el interior del hombre, esto es, en su voluntad, sin manifestarse en actos externos (ira, envidia, avaricia no exteriorizadas, etc.). Todo pecado, externo o interno, encuentra su origen en un acto interno de la voluntad: es éste el acto propiamente moral. Los actos puramente interiores pueden ser pecado e incluso grave.

d) Se habla de pecados carnales o espirituales según se tienda desordenadamente a un bien sensible (o a una realidad que se presenta bajo la apariencia de bien; por ejemplo, la lujuria) o espiritual (la soberbia). De por sí, los segundos son más graves; no obstante, los pecados carnales son por regla general más vehementes, precisamente porque el objeto que atrae (una realidad sensible) es más inmediata.

e) Pecados de comisión y de omisión: todo pecado comporta la realización de un acto voluntario desordenado. Si éste se traduce en una acción, se denomina pecado de comisión; si por el contrario, el acto voluntario se traduce en el omitir algo debido, se llama de omisión.

3. La proliferación del pecado

«El pecado crea una facilidad para el pecado, engendra el vicio por la repetición de actos. De ahí resultan inclinaciones desviadas que oscurecen la conciencia y corrompen la valoración concreta del bien y del mal. Así el pecado tiende a reproducirse y a reforzarse, pero no puede destruir el sentido moral hasta su raíz» (Catecismo, 1865).

Llamamos capitales a los pecados personales que especialmente inducen a otros, pues son la cabeza de los demás pecados. Son la soberbia –principio de todo pecado ex parte aversionis (cfr. Sir 10, 12-13)-, avaricia –principio ex parte conversionis-, lujuria, ira, gula, envidia y pereza (cfr. Catecismo, 1866).

La pérdida del sentido del pecado es fruto del voluntario oscurecimiento de la conciencia que lleva al hombre –por su soberbia- a negar que los pecados personales sean tales e incluso a negar que exista el pecado.

A veces no cometemos directamente el mal pero de alguna manera colaboramos, con mayor o menor responsabilidad y culpa moral, a la acción inicua de otras personas. «El pecado es un acto personal. Pero nosotros tenemos una responsabilidad en los pecados cometidos por otros cuando cooperamos a ellos: participando directa y voluntariamente; ordenándolos, aconsejándolos, alabándolos o aprobándolos; no revelándolos o no impidiéndolos cuando se tiene obligación de hacerlo; y protegiendo a los que hacen el mal» (Catecismo, 1868).

Los pecados personales dan lugar también a situaciones sociales contrarias a la bondad divina que se conocen como estructuras de pecado. Éstas no son más que expresión y efecto de los pecados de cada persona (cfr. Catecismo, 1869).

4. Las tentaciones

En el contexto de las causas del pecado, hemos de hablar de la tentación, que es la incitación al mal. «La causa del pecado está en el corazón del hombre» (Catecismo, 1873), pero éste puede estar atraído por la presencia de bienes aparentes. La atracción de la tentación nunca puede ser tan fuerte que obligue a pecar: «No os ha sobrevenido ninguna tentación que supere lo humano, y fiel es Dios, que no permitirá que seáis tentados pro encima de vuestras fuerzas; antes bien, junto con la tentación os dará también la fuerza para poder soportarla» (1 Co 10, 13). Si no se buscan, y se aprovechan como ocasión de esfuerzo moral, pueden tener un significado positivo para la vida cristiana.

Las causas de las tentaciones pueden reducirse a tres (cfr. 1 Jn 2, 16):

- El “mundo”: no como creación de Dios, porque en este sentido es bueno, sino en cuanto que por el desorden del pecado solicita a la conversio ad creaturas, con un ambiente materialista y pagan.

- El demonio: que instiga al pecado, pero no tiene poder para hacernos pecar. Las tentaciones del diablo se rechazan con oración.

- La “carne” o concupiscencia: desorden de las fuerzas del alma como resultado de los pecados (también llamada fomes peccati). Esta tentación se vence con la mortificación y la penitencia, y con la decisión de no dialogar y de ser sinceros en la dirección espiritual, sin encubrir la tentación con “razonadas sinrazones”.

Frente a la tentación, hay que luchar por evitar el consentimiento, puesto que supone la adhesión de la voluntad a la complacencia, todavía no deliberada, consiguiente a la representación involuntaria del mal que se da en la sugestión.

Para combatir las tentaciones es preciso ser muy sinceros con Dios, con uno mismo y en la dirección espiritual. De lo contrario se corre el riesgo de provocar la deformación de la conciencia. La sinceridad es un gran medio para evitar los pecados y alcanzar la verdadera humildad: Dios Padre sale al encuentro de quien se confiesa pecador, revelando aquello que la soberbia querría ocultar como pecado.

Además, se ha de huir de las ocasiones de pecado, esto es, de aquellas circunstancias que se presentan más o menos voluntariamente y suponen una tentación. Hay que evitar siempre las ocasiones libres, y cuando de trata de ocasiones próximas (es decir, si hay peligro serio de caer en la tentación) y necesarias (que no se pueden quitar), se debe hacer todo lo posible para alejar el peligro, o dicho de otro modo, poner los medios para que esas ocasiones pasen de próximas a remotas. También –en lo posible– hay que evitar las ocasiones remotas, continuas y libres, que corroen la vida espiritual y predisponen al pecado grave.

Pau Agulles Simó

De “El Fundador del Opus Dei y su actitud ante el poder establecido”

En las siguientes páginas analizaremos las relaciones que sostuvo san Josemaría Escrivá (1902-1975) con el poder establecido y estudiaremos las sucesivas respuestas que dio el Fundador del Opus Dei ante los sucesos históricos que le tocó vivir, desde esta doble perspectiva clarificadora:

Desde la perspectiva de un fundador de una realidad de la Iglesia compuesta en su gran mayoría por laicos católicos, cuyas libres elecciones personales siempre respetó. Escrivá deseaba que los laicos actuasen con libertad, con responsabilidad personal y siempre en conformidad con los principios evangélicos.

Desde la perspectiva de su concepción del sacerdocio y de la tarea y misión del sacerdote. Escrivá consideraba al sacerdote como un defensor de los derechos de Dios que debe buscar únicamente el bien de las almas.

Capítulo de “El Fundador del Opus Dei y su actitud ante el poder establecido”

François Gondrand

A pesar de todo, se puso en duda el grado de autonomía personal de estos hombres del Opus Dei, que ascendieron por méritos propios a esos cargos ministeriales, olvidando que hubo también otras personas del Opus Dei –algunas tan conocidas como Calvo Serer– que se opusieron frontalmente al Régimen durante esa misma época.

Al leer algunas historias de la España contemporánea no es raro encontrar junto a los nombres de esos ministros el latiguillo “del Opus Dei”, calificación que a veces se aplica arbitrariamente incluso a equipos ministeriales enteros. Hay autores que siguen hablando todavía del “gobierno monocolor de 1969” como indicando que estaba compuesto en su casi totalidad por personas del Opus Dei, cuando la realidad es que de los 19 ministros del gabinete sólo cuatro pertenecían a esta realidad de la Iglesia.

El ambiente político de los últimos años del franquismo favoreció, sin duda, este tipo de categorizaciones simplistas, porque en décadas sucesivas y en otras naciones la pertenencia de algunos políticos relevantes al Opus Dei no llamará tanto la atención: baste recordar lo sucedido en países como Alemania, con figuras como Kurt Malangré, alcalde de Aquisgrán; o el Reino Unido, con una ministra en el gobierno laborista de Blair; por no hablar de Italia, donde fue elegida en 2006 como senadora de El Olivo, una formación de centro-izquierda, una mujer del Opus Dei.

Ya nadie se extraña de que estos hombres y mujeres dedicados a la política encuentren en el Opus Dei un aliento para vivir intensamente su vida cristiana, y que actúen en nombre propio, asumiendo sus personales responsabilidades en la vida pública.

Muy posiblemente el hecho de que el Opus Dei naciera en España y diera sus primeros pasos durante los complejos años en los que ese país pasó de la Monarquía a la República, y una vez concluido el conflicto, al franquismo de la inmediata posguerra, ha coloreado los comienzos del Opus Dei, a los ojos de algunos, con un tinte peyorativo. El franquismo aparece ante la opinión pública como la supervivencia del autoritarismo fascista en el mundo occidental de la posguerra, un mundo en el que triunfaron los sistemas democráticos; y para muchos la guerra de España se sigue contemplando a través de la visión romántica de autores como Hemingway, Koestler, Orwell o Malraux. A esto se sumaron “escritores católicos” como Mauriac, Bernanos, Journet, Madaule, o Maritain. A estos últimos les sorprendió dolorosamente la persecución religiosa que se llevó a cabo durante la IIa República, y comprendían, por eso, algunos de los motivos que llevaron a un sector de españoles a la rebelión militar; pero por otra parte temían las consecuencias de un compromiso de la Iglesia con un determinado régimen político; en este caso, con el régimen que acabaron formando los llamados “nacionales”; sin hablar de los horrores, inherentes a toda guerra, de los que se hablaba en la prensa a propósito de los dos bandos.

Frente a ellos sólo se encuentran las visiones de escritores concretos –y muy posicionados ideológicamente– como un Maurras, un Brasillach o un Jacques Chevalier; y, en ocasiones, un Claudel, en su oda “Aux martyrs espagnols” .

Pero la visión del conflicto de estos últimos tuvo una influencia muy escasa en la opinión pública occidental, en contraste con el eco universal que alcanzaron las novelas, crónicas y ensayos de los primeros.

Todo esto facilitó que se aceptase acríticamente un análisis simplista de aquel complejo periodo histórico: aquello había sido, simplemente –se dijo– la “lucha de las democracias contra el fascismo”. Esa visión reductiva silenciaba el complejo entramado de concausas y el conjunto de factores contrapuestos que intervinieron en el conflicto, como la terrible persecución religiosa que padecieron los católicos españoles durante los años de República y la guerra civil.
Todo esto explica que muchos, ignorantes de esto, no alcancen a valorar de un modo global el conjunto de lo ocurrido en España durante ese periodo. Y sin esa valoración global no se entiende, por ejemplo, el drama personal de los hombres y mujeres que lucharon en defensa de unos derechos tan elementales como la libertad de conciencia y de culto.

Lo curioso del asunto es que esa asimilación, llamémosla “perezosa”, del Opus Dei con el franquismo, se vuelve realmente paradójica cuando se estudia de cerca la historia de la institución durante aquella época, como luego veremos.

Dicho esto, hay que precisar que todo esto que venimos diciendo –las peculiaridades de un conflicto bélico complejo, en el que intervinieron muchos factores contrapuestos– no acaba de explicar del todo la incomprensión que sufrió Escrivá a causa de las enseñanzas que proclamó y vivió personalmente; ni nos da una razón suficiente para entender el alto número de interpretaciones equivocadas que se hicieron sobre su modo de actuar frente al poder político.

Sucede que, junto con las anteriores, hay un conjunto de razones que explican la dificultad que tuvieron muchas personas de aquel periodo para entender el mensaje de san Josemaría. Entre ese conjunto de razones destacaremos las siguientes:

- Un sector de la opinión pública de aquel tiempo pensaba que el compromiso de los miembros del Opus Dei con la institución era exactamente igual al de los religiosos con respecto a sus respectivas congregaciones. Desde este presupuesto equivocado, concluían que los miembros de la Obra estaban obligados a obedecer a las personas que les acompañan espiritualmente en todo y no sólo en lo que se refiere estrictamente a su vida interior y a su apostolado personal, como de hecho sucede. Ignoraban que en el resto de los ámbitos (profesional, político, económico, social, etc.) las personas del Opus Dei gozan de plena libertad: la misma que sus conciudadanos.

- Junto con esa razón, se puede apuntar cierto humus cultural –que aún pervive en ocasiones– heredado de años anteriores, fruto de un conjunto de novelas, ensayos y artículos que habían prestado una especial atención al fenómeno de las sociedades secretas en el seno de la Iglesia. En muchos casos –como en el del Opus Dei– el supuesto secretismo de esas instituciones era totalmente infundado; aunque se hubieran dado en el pasado algunos casos aislados de instituciones que trabajaron realmente en secreto. Fue el caso, por ejemplo, de la Congrégation, nacida a comienzos del siglo XIX; de la Compañía del Santísimo Sacramento o de La Sapinière.

- Existía además cierta tendencia a valorar cualquier fenómeno nuevo bajo el prisma del “dietrismo”: “Parece bueno –se pensaba–, pero… ¿qué habrá realmente detrás? Se aceptaba, casi por principio, que siempre hay algo que nos ocultan. Esta actitud era fruto, en gran medida, de las obras de una serie de autores del siglo XIX. Eugène Sue es uno de sus mejores representantes: a él se deben estereotipos maliciosos tan difundidos y populares como el “judío errante” o “el jesuita intrigante”. En las obras de Sue se estimula al lector a desarrollar una actitud mental que lleva a ver, por principio, “complots” por todas partes.

- Unido a esto, en el periodo en que nació el Opus Dei y dio sus primeros pasos, se había dado en algunos países –y se seguía dando en otros– el fenómeno de la unión política de los católicos en defensa de un objetivo determinado; un fenómeno que en ocasiones había sido alentado directamente por la Jerarquía eclesiástica. Y no faltaban obispos que pensaban que los fieles de su diócesis debían “actuar en el mundo” bajo su personal dirección; en la creencia de que esa unión compacta en cuestiones políticas, sociales, etc. les daría una mayor eficacia e influencia en el seno de la sociedad…

Todos estos presupuestos intelectuales –aceptados en su conjunto o por separado– afectaron, y siguen afectando, a una percepción justa del Opus Dei. No se entendía –y en algunos casos, algunos siguen sin entender– la realidad de una nueva realidad apostólica, que cuenta con laicos que trabajan en los sectores más diversos de la sociedad. No se entendía tampoco que hubiera una institución compuesta por mujeres y por hombres con grandes afanes de formación personal y el deseo de evangelizar su propio medio profesional.

Esto era algo nuevo para muchos: un conjunto de cristianos corrientes, difundiendo el mensaje de Cristo en sus propios ambientes familiares, profesionales y sociales, sin “mandato” alguno de la Jerarquía, movidos sólo por la fidelidad a su vocación bautismal.

No se entendía, además, que esos laicos usaran de su libertad, con naturalidad y sin complejos; y menos, que actuaran en nombre propio –no en nombre de la Iglesia o del Opus Dei–, respondiendo, cada cual a su modo, con iniciativas y planteamientos muy diversos entre sí, a los retos de la sociedad, al igual que sus conciudadanos.

No se entendía. Y la polémica hizo el resto, dejando en las mentes de muchos una serie de prejuicios difíciles de superar.

P. Claudel, Oda “Aux martyrs espagnols”, Oeuvres poétiques, Gallimard, La Pléiade, p. 1977
“La Congrégation de la Sainte-Vierge fue una congregación religiosa católica fundada en Roma en 1560 por Jean Leunis, profesor de un colegio jesuita, bajo el patronazgo de “María, socorro de los cristianos”. Congregaciones de ese tipo fueron multiplicándose en Europa y en los países de misión, tanto en los colegios como en diversos ámbitos de la sociedad: entre la nobleza, la burguesía, los artesanos, el clero y el ejército. El 2 de febrero de 1801 el Padre Jean-Baptiste Bourdier-Delpuits, canónigo de París, impulsó una de estas congregaciones, conocida tiempo después como “La Congrégation”. Era una organización de caridad, formada por laicos y eclesiásticos, que acabó jugando un papel político y religioso importante, especialmente en defensa de la religión, bajo el Directorio francés, el Primer Imperio y la Restauración. Formaban parte de “La Congregación” numerosas personalidades de signo tradicionalista y ultraconservador. La pertenencia a ella fue, sin duda, un punto de apoyo en la promoción de la carrera política de sus miembros. Fue vivamente criticada por sus lazos con el Vaticano y acusada de hacer espionaje en su propio beneficio y en el de sus estrategias políticas particulares. Fue disuelta en 1809 por decreto Imperial, y reconstituida en 1819 por los sacerdotes Legris-Duval y Pierre Ronsin.” Las polémicas del siglo XIX acerca de “La Congrégation” siguen presentes en el imaginario francés, junto con “el complot jesuítico” y la masonería.

Extracto del estudio “La formación de la conciencia en materia social y política según las enseñanzas del Beato Josemaría Escrivá”, publicado en Romana nº 24, enero-junio de 1997

Angel Rodríguez Luño

Podemos abordar esta temática con un texto que relaciona de modo sintético diversos aspectos del principio de libertad. En primer lugar, la afirmación clara del valor natural y cristiano de la libertad unida a la responsabilidad: «Y existe un bien que [el cristiano] deberá siempre buscar especialmente: el de la libertad personal. Sólo si defiende la libertad individual de los demás con la correspondiente personal responsabilidad, podrá, con honradez humana y cristiana, defender de la misma manera la suya. Repito y repetiré sin cesar que el Señor nos ha dado gratuitamente un gran regalo sobrenatural, la gracia divina; y otra maravillosa dádiva humana, la libertad personal, que exige de nosotros —para que no se corrompa, convirtiéndose en libertinaje— integridad, empeño eficaz en desenvolver nuestra conducta dentro de la ley divina, porque donde está el Espíritu de Dios, allí hay libertad (2 Cor III, 17). El Reino de Cristo es de libertad [...] Sin libertad, no podemos corresponder a la gracia; sin libertad, no podemos entregarnos libremente al Señor, con la razón más sobrenatural: porque nos da la gana. Algunos de los que me escucháis me conocéis desde muchos años atrás. Podéis atestiguar que llevo toda mi vida predicando la libertad personal, con personal responsabilidad. La he buscado y la busco, por toda la tierra, como Diógenes buscaba un hombre. Y cada día la amo más, la amo sobre todas las cosas terrenas: es un tesoro que no apreciaremos nunca bastante».

Inmediatamente después, la reivindicación del carácter ético, y no político en el sentido de política de partido, de cuanto ha afirmado anteriormente: «Cuando hablo de libertad personal, no me refiero con esta excusa a otros problemas quizá muy legítimos, que no corresponden a mi oficio de sacerdote. Sé que no me corresponde tratar de temas seculares y transitorios, que pertenecen a la esfera temporal y civil, materias que el Señor ha dejado a la libre y serena controversia de los hombres. Sé también que los labios del sacerdote, evitando del todo banderías humanas, han de abrirse sólo para conducir las almas a Dios, a su doctrina espiritual salvadora, a los sacramentos que Jesucristo instituyó, a la vida interior que nos acerca al Señor sabiéndonos sus hijos y, por tanto, hermanos de todos los hombres sin excepción». Y, por último, el despliegue del principio de libertad sobre el ámbito de la participación y de la convivencia: «Amemos de verdad a todos los hombres; amemos a Cristo, por encima de todo; y, entonces, no tendremos más remedio que amar la legítima libertad de los otros, en una pacífica y razonable convivencia». Veamos más detenidamente los diversos aspectos.