Opus Dei Testimonios

Dios ha querido la libertad para que el hombre busque sin coacciones a su Creador y Redentor.

1. La libertad de los hijos de Dios

La libertad humana tiene varias dimensiones. La libertad de coacción es la que goza la persona que puede realizar externamente lo que ha decidido hacer, sin imposición o impedimentos de agentes externos; así se habla de libertad de expresión, de libertad de reunión, etc. La libertad de elección o libertad psicológica significa la ausencia de necesidad interna para elegir una cosa u otra; no se refiere ya a la posibilidad de hacer, sino a la de decidir autónomamente, sin estar sujeto a un determinismo interior. En sentido moral, la libertad se refiere en cambio a la capacidad de afirmar y amar el bien, que es el objeto de la voluntad libre, sin estar esclavizado por las pasiones desordenadas y por el pecado.

Dios ha querido la libertad humana para que el hombre «busque sin coacciones a su Creador y, adhiriéndose libremente a Él, alcance la plena y bienaventurada perfección. La libertad del hombre requiere, en efecto, que actúe según una elección consciente y libre, es decir, movido e inducido personalmente desde dentro y no bajo la presión de un ciego impulso interior o de la mera coacción externa. El hombre logra esa dignidad cuando, liberándose totalmente de la esclavitud de las pasiones, tiende a su fin con la libre elección del bien y se procura medios adecuados para ello con eficacia y esfuerzo crecientes».

La libertad de la coacción exterior, de la necesidad interior y de las pasiones desordenadas, en una palabra, la libertad humana plena posee un gran valor porque sólo ella hace posible el amor (la libre afirmación) del bien porque es bien, y por tanto el amor a Dios en cuanto bien sumo, acto con el que el hombre imita el Amor divino y alcanza el fin para el que fue creado. En este sentido se afirma que «la verdadera libertad es signo eminente de la imagen divina en el hombre».

La Sagrada Escritura considera la libertad humana desde la perspectiva de la historia de la salvación. A causa de la primera caída, la libertad que el hombre había recibido de Dios quedó sometida a la esclavitud del pecado, aunque no se corrompió por completo (cfr. Catecismo, 1739-1740). Por su Cruz gloriosa, anunciada y preparada por la economía del Antiguo Testamento, «Cristo obtuvo la salvación para todos los hombres. Los rescató del pecado que los tenía sometidos a esclavitud» (Catecismo, 1741). Sólo colaborando con la gracia que Dios da por medio de Cristo el hombre puede gozar de la plena libertad en sentido moral: «para ser libres nos libertó Cristo» (Ga 5, 1; cfr. Catecismo, 1742).

La posibilidad de que el hombre pecara no hizo que Dios renunciase a crearlo libre. Las autoridades humanas deben respetar la libertad y no ponerle más límites que los exigidos por las leyes justas. Pero a la vez conviene no olvidar que no basta que las decisiones sean libres para que sean buenas, y que sólo a la luz del grandísimo valor de la libre afirmación del bien por parte del hombre se entiende la exigencia ética de respetar también su libertad falible.

2. La ley moral natural

El concepto de ley es análogo. La ley natural, la Nueva Ley o Ley de Cristo, las leyes humanas políticas y eclesiásticas son leyes morales en un sentido muy distinto, aunque todas ellas tienen algo en común.

Se llama ley eterna al plan de la Sabiduría divina para conducir toda la crea­ción a su fin; por lo que se refiere al género humano, se corresponde al eterno designio salvífico de Dios, por el que nos ha elegido en Cristo «para ser santos e inmaculados en su presencia», «eligiéndonos de antemano para ser sus hijos adoptivos por medio de Je­sucristo» (Ef 1, 4-5).

Dios conduce cada criatura a su fin de acuerdo con su naturaleza. Concreta­mente, «Dios provee a los hombres de manera diversa respecto a los demás seres que no son personas: no “desde fuera”, mediante las leyes inmutables de la naturaleza fí­sica, sino “desde dentro”, mediante la razón que, conociendo con su luz natural la ley eterna de Dios, es capaz de indicar al hombre la justa dirección de su libre actua­ción».

La ley moral natural es la participación de la ley eterna en la criatura racio­nal. Es «la misma ley eterna ínsita en los seres dotados de razón, que los inclina al acto y al fin que les conviene». Es, por tanto, una ley divina (divino-natural). Consiste en la misma luz de la razón que permite al hombre discernir el bien y el mal, y que tiene fuerza de ley en cuanto voz e intérprete de la más alta razón de Dios, de la que nuestro espíritu participa y a la que nuestra li­bertad se adhiere. Se la llama natural porque consiste en la luz de la razón que todo hombre tiene por naturaleza.

La ley moral natural es un primer paso en la comunicación a todo el género humano del designio salvífico divino, cuyo completo conocimiento sólo se hace posible por la Revelación. La ley natural «tiene por raíz la aspiración y la sumisión a Dios, fuente y juez de todo bien, así como el sentido del prójimo como igual a sí mismo» (Catecismo, 1955).

- Propiedades. La ley moral natural es universal porque se extiende a toda per­sona humana, de todas las épocas (cfr. Catecismo, 1956). «Es inmutable y permanente a través de las varia­ciones de la historia; subsiste bajo el flujo de ideas y costumbres y sostiene su progreso. Las normas que la expresan permanecen substancialmente valederas» (Catecismo, 1958). Es obligatoria ya que, para tender hacia Dios, el hombre debe hacer libremente el bien y evitar el mal; y para esto debe poder distinguir el bien del mal, lo cual sucede ante todo gracias a la luz de la razón natural. La observancia de la ley moral natural puede ser algunas veces difícil, pero jamás es imposible.

- Conocimiento de la ley natural. Los preceptos de la ley natural pueden ser co­nocidos por todos mediante la razón. Sin embargo, de hecho no todos sus preceptos son percibidos por todos de una manera clara e inmediata (cfr. Catecismo, 1960). Su efectivo conocimiento puede estar condicionado por las disposiciones personales de cada uno, por el am­biente social y cultural, por la educación recibida, etc. Puesto que en la situación ac­tual las secuelas del pecado no han sido totalmente eliminadas, la gracia y la Revela­ción son necesarias al hombre para que las verdades morales puedan ser conocidas por «todos y sin dificultad, con una firme certeza y sin mezcla de error».

3. La ley divino-positiva

La Ley Antigua, revelada por Dios a Moisés, «es el primer estado de la Ley re­velada. Sus prescripciones morales están resumidas en los Diez mandamientos» (Catecismo, 1962), que expresan conclusiones inmediatas de la ley moral natural. La entera economía del An­tiguo Testamento está sobre todo ordenada a preparar, anunciar y significar la venida del Salvador.

La Nueva Ley o Ley Evangélica o Ley de Cristo «es la gracia del Espíritu Santo dada mediante la fe en Cristo. Los preceptos externos, de los que también habla el Evangelio, preparan para esta gracia o despliegan sus efectos en la vida».

El elemento principal de la Ley de Cristo es la gracia del Espíritu Santo, que sana al hombre entero y se manifiesta en la fe que obra por el amor. Es fundamental­mente una ley interna, que da la fuerza interior para realizar lo que en­seña. En segundo lugar es también una ley escrita, que se encuentra en las enseñan­zas del Señor (el Discurso de la montaña, las bienaventuranzas, etc.) y en la cateque­sis moral de los Apóstoles, y que pueden resumirse en el mandamiento del amor. Este segundo elemento no es de importancia secundaria, pues la gracia del Espíritu Santo, infusa en el corazón del creyente, implica necesariamente «vivir según el Espíritu» y se expresa a través de los «frutos del Espíritu», a los cuales se oponen las «obras de la carne» (cfr. Ga 5, 16-26).

La Iglesia, con su Magisterio, es intérprete auténtico de la ley natural (cfr. Catecismo, 2036). Esta mi­sión no se circunscribe sólo a los fieles, sino que —por mandato de Cristo: euntes, docete omnes gentes (Mt 28, 19)— abarca a todos lo hombres. De ahí la respon­sabili­dad que incumbe a los cristianos en la enseñanza de la ley moral natural, ya que por la fe y con la ayuda del Magisterio, la conocen fácilmente y sin error.

4. Las leyes civiles

Las leyes civiles son las disposiciones normativas emanadas por las autorida­des estatales (generalmente, por el órgano legislativo del Estado) con la finalidad de promulgar, explicitar o concretar las exigencias de la ley moral natural necesarias para hacer posible y regular adecuadamente la vida de los ciudadanos en el ámbito de la sociedad políticamente organizada. Deben garantizar principalmente la paz y la seguri­dad, la libertad, la justicia, la tutela de los derechos fundamentales de la per­sona y la moralidad pública.

La virtud de la justicia comporta la obligación moral de cumplir las leyes civi­les justas. La gravedad de esta obligación depende de la mayor o menor importancia del contenido de la ley para el bien común de la sociedad.

Son injustas las leyes que se oponen a la ley moral natural y al bien común de la sociedad. Más concretamente, son injustas las leyes:

1) que prohíben hacer algo que para los ciudadanos es moralmente obligatorio o que mandan hacer algo que no puede hacerse sin cometer una culpa moral;

2) las que lesionan positivamente o privan de la debida tutela bienes que pertene­cen al bien común: la vida, la justicia, los derechos fundamentales de la per­sona, el matrimonio o la familia, etc.;

3) las que no son promulgadas legítimamente;

4) las que no distribuyen de modo equitativo y proporcionado entre los ciuda­da­nos las cargas y los beneficios.

Las leyes civiles injustas no obligan en conciencia; al contrario, hay obligación moral de no cumplir sus disposiciones, sobre todo si son injustas por las razones indi­cadas en 1) y 2), de manifestar el propio desacuerdo y de tratar de cambiarlas en cuanto sea posible o, al menos, de reducir sus efectos negativos. A veces habrá que recurrir a la objeción de conciencia (cfr. Catecismo, 2242-2243).

5. Las leyes eclesiásticas y los mandamientos de la Iglesia

Para salvar a los hombres también ha querido Dios que formen una socie­dad: la Iglesia, fundada por Jesucristo, y dotada por Él de todos los medios para cum­plir su fin sobrenatural, que es la salvación de las almas. Entre esos medios está la potestad legislativa, que tienen el Romano Pontífice para la Iglesia universal y los Obispos diocesanos —y las autoridades a ellos equiparadas— para sus propias circuns­cripciones. La mayor parte de las leyes de ámbito universal están contenidas en el Có­digo de Derecho Canónico. Existe un Código para los fieles de rito latino y otro para los de rito oriental.

Las leyes eclesiásticas originan una verdadera obligación moral que será grave o leve según la gravedad de la materia.

Los mandamientos más generales de la Iglesia son cinco: 1º oír Misa entera los domingos y días de precepto (cfr. Catecismo, 2042); 2º confesar los pecados mortales al menos una vez al año, y en peligro de muerte, y si se ha de comulgar (cfr. Catecismo, 2042); 3º comulgar al menos una vez al año, por Pascua de Resurrección (cfr. Catecismo, 2042); 4º ayunar y abstenerse de comer carne los días establecidos por la Iglesia (cfr. Catecismo, 2043); 5º ayudar a la Iglesia en sus necesidades (cfr. Catecismo, 2043).

6. La libertad y la ley

Existen modos de plantear los asuntos morales que parecen suponer que las exigencias éticas contenidas en la ley moral son externas a la libertad. Libertad y ley parecen entonces realidades que se oponen y que se limitan recíprocamente: como si la libertad empezase donde acaba la ley y viceversa.

La realidad es que el comportamiento libre no procede del instinto o de una necesidad física o biológica, sino que lo regula cada persona según el conocimiento que tiene del bien y del mal: libremente realiza el bien contenido en la ley moral y li­bremente evita el mal conocido mediante la misma ley.

La negación del bien conocido mediante la ley moral no es la libertad, sino el pecado. Lo que se opone a la ley moral es el pecado, no la libertad. La ley ciertamente indica que es necesario corregir los deseos de realizar acciones pecaminosas que una persona puede experimentar: los deseos de venganza, de violencia, de robar, etc., pero esa indicación moral no se opone a la libertad, que mira siempre a la afirmación libre por parte de las personas de lo bueno, ni supone tampoco una coacción de la libertad, que siempre conserva la triste posibilidad de pecar. «Obrar mal no es una liberación, sino una esclavitud [...] Manifestará quizá que se ha comportado conforme a sus preferencias, pero no logrará pronunciar la voz de la verdadera libertad: porque se ha hecho es­cla­vo de aquello por lo que se ha decidido, y se ha decidido por lo peor, por la ausencia de Dios, y allí no hay libertad».

Una cuestión distinta es que las leyes y reglamentos humanos, a causa de la generalidad y concisión de los términos con que se expresan, puedan no ser en algún caso particular un fiel indicador de lo que una persona determinada debe hacer. La persona bien formada sabe que en esos casos concretos ha de hacer lo que sabe con certeza que es bueno. Pero no existe ningún caso en el que sea bueno realizar las acciones in­trínsecamente malas prohibidas por los preceptos negativos de la ley moral natural o de la ley divino-positiva (adulterio, homicidio deliberado, etc.).

7. La conciencia moral

«La conciencia moral es un juicio de la razón por el que la persona reconoce la cualidad moral de un acto concreto que piensa hacer, está haciendo o ha hecho» (Catecismo, 1778). La conciencia formula «la obligación moral a la luz de la ley natural: es la obligación de hacer lo que el hombre, mediante el acto de su conciencia, conoce, como un bien que le es señalado aquí y ahora».

La conciencia es «la norma próxima de la moralidad personal», por eso, cuando se actúa contra ella se comete un mal moral. Este papel de norma próxima pertenece a la conciencia no porque ella sea la norma suprema, sino porque tiene para la persona un carácter último ineludible: «el juicio de conciencia muestra “en úl­tima instancia” la conformidad de un comportamiento respecto a la ley»: cuando la per­sona juzga con seguridad, después de haber examinado el problema con todos los medios a su disposición, no existe una instancia ulterior, una conciencia de la concien­cia, un juicio del juicio, porque de lo contrario se procedería hasta el infinito.

Se llama conciencia recta o verdadera a la que juzga con verdad la cualidad moral de un acto, y conciencia errónea a la que no alcanza la verdad, estimando como buena una acción que en realidad es mala, o viceversa. La causa del error de concien­cia es la ignorancia, que puede ser invencible (e inculpable), si domina hasta tal punto a la persona que no queda ninguna posibilidad de reconocerla y alejarla, o vencible (y culpable), si se podría reconocer y superar, pero permanece porque la persona no quiere poner los medios para superarla. La conciencia culpablemente errónea no ex­cusa de pecado, y aun puede agravarlo.

La conciencia es cierta, cuando emite el juicio con la seguridad moral de no equivocarse. Se dice que es probable, cuando juzga con el convencimiento de que existe una cierta probabilidad de equivocación, pero que es menor que la probabilidad de acertar. Se dice que es dudosa, cuando la probabilidad de equivocarse se supone igual o mayor que la de acertar. Finalmente se llama perpleja cuando no se atreve a juzgar, porque piensa que es pecado tanto realizar un acto como omitirlo.

En la práctica se debe seguir sólo la conciencia cierta y verdadera o la con­ciencia cierta invenciblemente errónea. No se debe obrar con conciencia dudosa, sino que es preciso salir de la duda rezando, estudiando, preguntando, etc.

8. La formación de la conciencia

Las acciones moralmente negativas realizadas con ignorancia invencible son nocivas para quien las comete y quizá también para otros, y en todo caso pueden contribuir a un mayor obscurecimiento de la conciencia. De ahí la imperiosa necesidad de formar la conciencia (cfr. Catecismo, 1783).

Para formar una conciencia recta es necesario instruir la inteligencia en el conocimiento de la verdad —para lo cual el cristiano cuenta con la ayuda del Magiste­rio de la Iglesia—, y educar la voluntad y la afectividad mediante la práctica de las virtudes . Es una tarea que dura toda la vida (cfr. Catecismo, 1784).

Para la formación de la conciencia son especialmente importantes la humildad, que se adquiere viviendo la sinceridad ante Dios, y la dirección espiritual.

Ángel Rodríguez Luño

Extracto del estudio “La formación de la conciencia en materia social y política según las enseñanzas del Beato Josemaría Escrivá”, publicado en Romana nº 24, enero-junio de 1997

Angel Rodríguez Luño

Una presentación completa, realizada con método científico, del pensamiento del Beato Josemaría sobre la acción social y política del cristiano requeriría el estudio detenido del abundantísimo material constituido por sus escritos y su predicación oral. Tratándose de un material que responde a un período de casi 50 años de intensa actividad, sería necesario en algunos casos un paciente trabajo de catalogación, datación, investigación de las fuentes y, sobre todo, del propósito y del exacto contexto de los documentos disponibles. Este trabajo permitiría, por ejemplo, entender mejor cómo se conjuga en las enseñanzas del Beato Josemaría la reflexión atenta sobre la evolución del magisterio social de la Iglesia con el planteamiento de cuestiones y de perspectivas claramente innovadoras o anticipadoras, derivadas en último término del carisma fundacional recibido de Dios. A todo esto habría que añadir el examen de los testimonios escritos del elevado número de personas que lo han tratado, que han escuchado sus enseñanzas y que han sido testigos de su actividad, y también la revisión de la bibliografía existente 1.

Un importante estudioso de las publicaciones del Fundador del Opus Dei advierte que en ellas no se delinea «un programa teórico de acción», sino que se comunica una «vida» 2. Significa esto que no nos encontramos con una exposición académica que distingue analíticamente los principios y las conclusiones que de ellos se derivan, sino con una síntesis vital, profundamente meditada y madurada durante años, de principios teológicos y espirituales, tamizados a la luz del carisma fundacional, que al estudioso corresponde comprender, distinguir y en algún caso explicitar. En definitiva, sería preciso hacerse cargo de la entera experiencia espiritual, pastoral y de reflexión teológica que fundamenta estas enseñanzas, tarea ciertamente ingente, pero que resulta necesaria para disponer de los principios hermenéuticos adecuados 3.

En este breve estudio no podemos realizar ninguna de las tareas mencionadas, que requerirían entre otras cosas un conjunto de instrumentos históricos (una biografía científica, edición crítica de las obras completas o al menos estudios histórico-críticos sobre las más importantes para nuestro tema, etc.) que todavía no han sido publicados. Nos limitaremos por eso a individuar, con un método sustancialmente sincrónico, los aspectos centrales del tema tratado y a indicar el contexto en el que, a nuestro juicio, conviene colocarlos para llegar a su exacta comprensión.

Notas
1) La mayor parte de la bibliografía relativa a nuestro tema está recogida en el reciente estudio de J. M. PERO-SANZ, J. M. AUBERT, T. GUTIÉRREZ CALZADA, Acción social del cristiano. El Beato Josemaría Escrivá y la Doctrina social de la Iglesia, Palabra, Madrid 1996.
2) Cfr. C. FABRO, La tempra di un Padre della Chiesa, en C. FABRO, S. GAROFALO, M. A. RASCHINI, Santi nel mondo. Studi sugli scritti del beato Josemaría Escrivá, Edizioni Ares, Milano 1992, p. 23.
3) En este sentido resultan sumamente útiles los dos primeros capítulos del volumen de A. de FUENMAYOR, V. GÓMEZ-IGLESIAS, J. L. ILLANES, El itinerario jurídico del Opus Dei. Historia y defensa de un carisma, EUNSA, Pamplona 1989, pp.

Extracto del estudio “La formación de la conciencia en materia social y política según las enseñanzas del Beato Josemaría Escrivá”, publicado en Romana nº 24, enero-junio de 1997

Angel Rodríguez Luño

Podemos abordar esta temática con un texto que relaciona de modo sintético diversos aspectos del principio de libertad. En primer lugar, la afirmación clara del valor natural y cristiano de la libertad unida a la responsabilidad: «Y existe un bien que [el cristiano] deberá siempre buscar especialmente: el de la libertad personal. Sólo si defiende la libertad individual de los demás con la correspondiente personal responsabilidad, podrá, con honradez humana y cristiana, defender de la misma manera la suya. Repito y repetiré sin cesar que el Señor nos ha dado gratuitamente un gran regalo sobrenatural, la gracia divina; y otra maravillosa dádiva humana, la libertad personal, que exige de nosotros —para que no se corrompa, convirtiéndose en libertinaje— integridad, empeño eficaz en desenvolver nuestra conducta dentro de la ley divina, porque donde está el Espíritu de Dios, allí hay libertad (2 Cor III, 17). El Reino de Cristo es de libertad [...] Sin libertad, no podemos corresponder a la gracia; sin libertad, no podemos entregarnos libremente al Señor, con la razón más sobrenatural: porque nos da la gana. Algunos de los que me escucháis me conocéis desde muchos años atrás. Podéis atestiguar que llevo toda mi vida predicando la libertad personal, con personal responsabilidad. La he buscado y la busco, por toda la tierra, como Diógenes buscaba un hombre. Y cada día la amo más, la amo sobre todas las cosas terrenas: es un tesoro que no apreciaremos nunca bastante».

Inmediatamente después, la reivindicación del carácter ético, y no político en el sentido de política de partido, de cuanto ha afirmado anteriormente: «Cuando hablo de libertad personal, no me refiero con esta excusa a otros problemas quizá muy legítimos, que no corresponden a mi oficio de sacerdote. Sé que no me corresponde tratar de temas seculares y transitorios, que pertenecen a la esfera temporal y civil, materias que el Señor ha dejado a la libre y serena controversia de los hombres. Sé también que los labios del sacerdote, evitando del todo banderías humanas, han de abrirse sólo para conducir las almas a Dios, a su doctrina espiritual salvadora, a los sacramentos que Jesucristo instituyó, a la vida interior que nos acerca al Señor sabiéndonos sus hijos y, por tanto, hermanos de todos los hombres sin excepción». Y, por último, el despliegue del principio de libertad sobre el ámbito de la participación y de la convivencia: «Amemos de verdad a todos los hombres; amemos a Cristo, por encima de todo; y, entonces, no tendremos más remedio que amar la legítima libertad de los otros, en una pacífica y razonable convivencia». Veamos más detenidamente los diversos aspectos.

Extracto del estudio “La formación de la conciencia en materia social y política según las enseñanzas del Beato Josemaría Escrivá”, publicado en Romana nº 24, enero-junio de 1997

Angel Rodríguez Luño

Ya hemos dicho que el Beato Josemaría Escrivá consideraba que la pluralidad de opciones sociales y políticas, es decir, el hecho de que otros ciudadanos propusiesen —para un determinado problema— una solución diversa de la propia, no debe ser considerado negativamente: el pluralismo es una realidad, ineliminable por otra parte, que debe ser amada como la libertad humana en la que tiene su origen. Ahora hemos de hablar de un problema diferente. En la vida social puede existir, además del pluralismo de opciones políticas, una diversidad de creencias religiosas y de ideas morales: en un mismo Estado, en una misma ciudad, en el seno de una misma familia, frecuentemente conviven y colaboran personas que tienen creencias religiosas o morales diversas de las que en conciencia consideramos verdaderas y objetivamente vinculantes. Esta convivencia puede crear y crea de hecho tensiones y problemas de varia naturaleza. La doctrina de la Iglesia Católica sobre el derecho a la libertad religiosa, sobre la cooperación al mal60 o sobre el comportamiento ante las leyes injustas61 por ejemplo, constituye un criterio de acción para algunas de las situaciones que pueden plantearse.

Los problemas históricamente ligados a las diferencias religiosas y morales, junto con factores de tipo ideológico, han originado la mentalidad, muy extendida en algunos ambientes, de que la convicción de que existe una verdad sobre el bien de la persona y de las comunidades humanas acaba traduciéndose en injustas relaciones de dominio o de violencia entre los hombres. De esa idea, que ahora no nos detenemos a valorar, pueden surgir diversas actitudes: unos consideran que una cierta dosis de agnosticismo o de relativismo es un bien, o al menos un mal menor, necesario para la convivencia democrática, por lo que piensan que de las verdades últimas es mejor no hablar en el ámbito público, llegando a veces a exigir, como condición para cualquier forma de diálogo, la disponibilidad del interlocutor a renunciar o, al menos, a poner entre paréntesis las convicciones constitutivas de la propia identidad; si alguien no está dispuesto a hacerlo, lo acusan de ser un mal ciudadano, un enemigo de la convivencia. Ante esta perspectiva, otros se cierran al diálogo, porque no quieren o no saben dar ciertas explicaciones, por miedo o porque se sienten sometidos a un chantaje moral, o bien entienden que el diálogo es un bien por el que vale la pena ceder, es decir, renunciar, al menos externa y tácticamente, a la propia identidad, aunque esta actitud implique una cierta doblez, poco leal tanto hacia las propias convicciones como hacia los mismos interlocutores.

Es éste un problema hacia el que el Fundador del Opus Dei demostró, desde los inicios de su actividad, una sensibilidad muy delicada. Dos enseñanzas neotestamentarias están en la base de sus reflexiones: la advertencia del Señor de que no existe un verdadero dilema entre lo que se debe a Dios y lo que se debe al César, y la enseñanza de San Pablo de que la verdad ha de ser expuesta con caridad, sin herir.

El Beato Josemaría expresó repetidamente su convencimiento de que no existe «una contraposición entre el servicio a Dios y el servicio a los hombres; entre el ejercicio de nuestros deberes y derechos cívicos, y los religiosos; entre el empeño por construir y mejorar la ciudad temporal, y el convencimiento de que pasamos por este mundo como camino que nos lleva a la patria celeste». Esta convicción descansa en el hecho de que él no tenía dificultades para armonizar el derecho a mantener su propia identidad intelectual y espiritual y el deber de hablar sencillamente o de colaborar con quien tiene ideas diversas. «Siempre suelo insistir, para que os quede bien clara esta idea, en que la doctrina de la Iglesia no es compatible con los errores que van contra la fe. Pero ¿no podemos ser amigos leales de quienes practiquen esos errores? Si tenemos bien firme la conducta y la doctrina, ¿no podemos tirar con ellos del mismo carro, en tantos campos?».

Sin duda pensaba que la colaboración con personas de diversas creencias podía ser en muchas ocasiones una oportunidad de difundir la verdad y de disipar prejuicios y malentendidos. En todo caso, era imperativo mantener una línea de conducta evangélica; de ahí «la cristiana preocupación por hacer que desaparezca cualquier forma de intolerancia, de coacción y de violencia en el trato de unos hombres con otros. También en la acción apostólica —mejor: principalmente en la acción apostólica—, queremos que no haya ni el menor asomo de coacción. Dios quiere que se le sirva en libertad y, por tanto, no sería recto un apostolado que no respetase la libertad de las conciencias».

Distinguió con extrema claridad la relación íntima de la conciencia personal con la verdad de la relación entre personas. La primera está presidida por el poder normativo de la verdad, porque nunca es honrado no ser coherente con lo que en conciencia se juzga verdadero; la segunda, por la justicia y por las exigencias inalienables de la dignidad de la persona. Y por eso hablaba, pensando en la primera de esas dos relaciones, de la santa intransigencia, término con el que denominaba la coherencia, la sinceridad, a la que se opone la villanía, es decir, la actitud de quien estando convencido de que dos más dos son cuatro dice que son tres y medio por debilidad o por comodidad. Pero siempre añadía que la intransigencia referida a un aserto doctrinal no es santa si no va unida a la transigencia amable con la persona que sostiene una posición diversa de la nuestra y que consideramos errónea. Vale la pena citar enteramente unas palabras escritas en 1933, cuando no era habitual hablar del derecho a la libertad religiosa: «Junto a la santa intransigencia, el espíritu de la Obra de Dios os pide una constante transigencia, también santa. La fidelidad a la verdad, la coherencia doctrinal, la defensa de la fe no significan un espíritu triste, ni han de estar animadas por un deseo de aniquilar al que se equivoca. Quizá sea ése el modo de ser de algunos, pero no puede ser el nuestro. Nunca bendeciremos como aquel pobrecito loco que —aplicando a su modo las palabras de la Escritura— deseaba sobre sus enemigos ignis, et sulphur, et spiritus procellarum (cf. Ps. X, 7); fuego y azufre, y vientos impetuosos. No queremos la destrucción de nadie; la santa intransigencia no es una intransigencia a secas, cerril y desabrida; ni es santa, si no va acompañada de la santa transigencia. Os diré más: ninguna de las dos son santas, si no suponen —junto a las virtudes teologales— la práctica de las cuatro virtudes cardinales [...] Debemos vivir, en una palabra, en una conversación continua con nuestros compañeros, con nuestros amigos, con todas las almas que se acerquen a nosotros. Ésa es la santa transigencia. Ciertamente podríamos llamarla tolerancia, pero tolerar me parece poco, porque no se trata sólo de admitir, como un mal menor o inevitable, que los demás piensen de modo diferente o estén en el error» .

Su actitud en este punto era firme y clara, y no admitía excepciones. Consideraba la intolerancia una injusticia ante la que se debía reaccionar. «Por eso, cuando alguno intentara maltratar a los equivocados, estad seguros de que sentiré el impulso interior de ponerme junto a ellos, para seguir por amor de Dios la suerte que ellos sigan». Supo vivir de modo práctico estas enseñanzas; ello es un hecho histórico, pues en 1950 obtuvo el permiso de la Santa Sede para que el Opus Dei admitiese como cooperadores a hombres y mujeres no católicos y no cristianos, y así se ha hecho desde entonces. Con razón pudo decir en una entrevista concedida en 1967: «Ya le conté el año pasado a un periodista francés —y sé que la anécdota ha encontrado eco, incluso en publicaciones de hermanos nuestros separados— lo que una vez comenté al Santo Padre Juan XXIII, movido por el encanto afable y paterno de su trato: ‘Padre Santo, en nuestra Obra siempre han encontrado todos los hombres, católicos o no, un lugar amable: no he aprendido el ecumenismo de Vuestra Santidad’. El se rió emocionado, porque sabía que, desde 1950, la Santa Sede había autorizado al Opus Dei a recibir como asociados Cooperadores a los no católicos y aun a los no cristianos».

Todo esto hace ver, en definitiva, que el Beato Josemaría Escrivá fomentaba el diálogo abierto, leal y sincero. Creía en él como medio de cohesión social y como ocasión de entendimiento y de apostolado. Sin duda advertía que el bien común de la sociedad, y sobre todo de una sociedad compleja como la actual, exige relacionar adecuadamente un conjunto de instancias y puntos de vista diferentes, que no deben cerrarse en sí mismos ni obrar de modo puramente autorreferencial. Pero veía sobre todo que la condescendencia demostrada por Dios al querer que su Verbo eterno se hiciese también palabra humana, hacía del diálogo humano un criterio de conducta vinculante para la conciencia cristiana.

El espacio disponible no nos consiente tocar otros temas tratados por el Fundador del Opus Dei en sus escritos. Creemos, sin embargo, que con la explicación del principio de libertad y de responsabilidad queda expuesto suficientemente el hilo conductor de sus reflexiones sobre la formación de la conciencia en materia social y política.