Opus Dei Testimonios

“Entrevista sobre el Fundador del Opus Dei”. Entrevista de Cesare Cavalleri a Don Álvaro del Portillo sobre la vida y personalidad de San Josemaría

–El 2 de octubre de 1928 Josemaría Escrivá vio el Opus Dei. Usó siempre este verbo, ver, y lo sucedido forma parte de su relación personalísima con Dios. Sin embargo, también para nosotros y para la vida de la Iglesia es un momento central, porque la santidad del Padre se estructura sobre su carisma de Fundador. Sabemos que aquel día estaba en Madrid haciendo, a solas, unos ejercicios espirituales. Todo entra, evidentemente, dentro de un designio providencial.

–La actitud del Padre, como afirmaría más tarde en muchas ocasiones, no fue nunca la del jugador de ajedrez, que mientras hace una jugada va pensando las siguientes: vivía un confiado abandono en la Voluntad de Dios y procuraba, por todos los medios, no obstaculizarla con inútiles precipitaciones humanas.

Se trasladó a Madrid, con el permiso de su Ordinario, el Arzobispo de Zaragoza, para obtener el doctorado en Derecho en la Universidad Central. Llegó a la capital el 20 de abril de 1927, y apenas una semana después, se matriculó en la asignatura de Historia del Derecho Internacional, y después, a finales de agosto, en la de Filosofía del Derecho.

Pero sus planes se modificaron con la fundación de la Obra: el 2 de octubre de 1928 el Señor cambió el curso de su vida y le hizo ver, con claridad meridiana, que su misión sobre la tierra consistía en hacer el Opus Dei. Madrid fue mi Damasco, le he oído exclamar a veces, con profunda gratitud. No sé si llegó inmediatamente a la conclusión de que debía establecerse de modo definitivo en la capital donde había nacido la Obra, y ofrecía mejores perspectivas para su desarrollo. Desde el principio contó con la autorización eclesiástica del Ordinario del lugar.

Aquel 2 de octubre de 1928 se abrieron para nuestro Fundador los horizontes hacia los que el Señor le llamaba al confiarle el Opus Dei: una movilización de cristianos que, en todo el mundo, en todas las clases sociales, a través de su trabajo profesional desarrollado con libertad y responsabilidad personales, busquen la propia santificación, santificando al mismo tiempo, desde dentro, todas las actividades temporales, en un audaz proyecto de evangelización para llevar a Dios a todas las almas. Es, con unas décadas de anticipación, el mensaje de renovación de la Iglesia querido por el Concilio Vaticano II, que ha proclamado la vocación universal a la santidad para la salvación del mundo, con todas las consecuencias pastorales que de ahí derivan, y que delinean la función eclesial del Opus Dei, mientras, como decía el Fundador, haya sobre la tierra hombres que trabajen.

–¿Con quién habló el Fundador, además de, naturalmente, con su confesor?

–Uno de los primeros fue un profesor suyo de la Universidad civil de Zaragoza, don José Pou de Foxá, catedrático de Derecho canónico, muy conocido en España. En los primeros años treinta, don José Pou le pidió: “dime lo que te pasa, porque te encuentro diferente. Tú escribes siempre con mucha alegría, y veo que sigues teniendo alegría, pero te veo como más reservado; te pasa algo: ¿tienes alguna pena?”. Es probable que, como consecuencia de esa pregunta, el Padre le informara de alguna manera sobre su vocación divina; de hecho, poco más tarde, don José Pou afirmó que, por las noticias recibidas, comprendía muy bien por qué nuestro Padre se encontraba tan metido en Dios y tenía un afán tan grande por cumplir su Santísima Voluntad, y añadió: “Tú dices que eres un instrumento inútil e inepto. Menos mal que dices esto: porque en caso contrario querrías hacer una cosa tuya, y no una cosa de Dios. Como estás en esta disposición de considerarte inepto, Dios hará todo y todo será de Dios”.

Nuestro Fundador no habló con nadie más de la misión que había recibido del Señor, aparte de las personas que se acercaban a la Obra y, ya mediado el año 1930, su director espiritual, quien le aseguró muchas veces: “Todo esto es de Dios”.

–¿Y ni siquiera habló con su familia? Con su madre vivían Carmen, su hermana, apenas dos años mayor, y Santiago, que en 1928 tenía nueve años.

–Hasta 1934 el Padre no habló claramente de la Obra a su madre ni a su hermana, a quienes, pese a la actitud prudente del Padre, no se les había escapado la intensidad de sus mortificaciones, signo evidente de que algo importante había aparecido en su vida. Me lo contaron ellas mismas. Además, en una carta del 20 de septiembre de 1934, el Padre relataba cómo se desarrolló la conversación: Al cuarto de hora de llegar a este pueblo (escribo en Fonz, aunque echaré estas cuartillas, al correo, mañana en Barbastro), hablé a mi madre y a mis hermanos, a grandes rasgos, de la Obra. ¡Cuánto había importunado para este instante, a nuestros amigos del Cielo! Jesús hizo que cayera muy bien. Os diré, a la letra, lo que me contestaron. Mi madre: “bueno, hijo: pero no te pegues, ni me hagas mala cara”. Mi hermana: “ya me lo imaginaba, y se lo había dicho a mamá”. El pequeño: “si tú tienes hijos…, ¡han de tenerme mucho respeto los mochachos!, porque yo soy… ¡su tío!”. Enseguida, los tres, vieron como cosa natural que se empleara en la Obra el dinero suyo. Y esto –¡gloria a Dios!–, con tanta generosidad que, si tuvieran millones, los darían lo mismo.

–¿Y de dónde viene el nombre Opus Dei?

–En sus primeros apuntes autobiográficos el Padre, cuando se refería a la fundación, hablaba siempre de “la Obra”, o de “la Obra de Dios”, pero no pensaba aún en un nombre preciso. Tiempo después, llegó a la conclusión de que éste era el nombre. Lo relata en una extensa relación autógrafa del 14 de junio de 1948, que refiere un episodio sucedido a fines de 1930: Un día fui a charlar con el P. Sánchez, en un locutorio de la residencia de la Flor. Le hablé de mis cosas personales (sólo le hablaba de la Obra en cuanto tenía relación con mi alma), y el buen padre Sánchez al final me preguntó: “¿cómo va esa Obra de Dios?” Ya en la calle, comencé a pensar: “Obra de Dios. ¡Opus Dei! Opus, operatio…, trabajo de Dios. ¡Este es el nombre que buscaba!” Y en lo sucesivo se llamó siempre Opus Dei.

–Un joven sacerdote con poquísimos medios, en una situación política de gran tensión, que poco después desembocaría en la guerra civil… El Opus Dei nació pequeño, pero desde el principio con entraña universal.

–Recuerdo muy bien, por ejemplo, que desde el comienzo de mi vocación, en 1935, el Padre me animó a estudiar japonés, y así lo hice aunque con resultados poco fructíferos. Nuestro Fundador tenía una predilección particular por el Extremo Oriente, y cuando, al fin, en la posguerra, fue posible iniciar establemente el trabajo de la Obra allí, se puso contentísimo. Cuando llegó la primera carta de sus hijos de Japón, escribió en el sobre: ¡La primera carta de Japón! Sancta Maria Stella Maris, filios tuos adiuva! Desde entonces, al despachar la correspondencia, si había carta de Japón, abría el sobre y la dejaba aparte. Ponía las demás cartas en un montón y las leía después conmigo. Pero la primera que leía siempre era la de Japón: aquellos hijos ocupaban un lugar especialísimo en su alma, porque estaban en un país maravilloso, con una lengua tan difícil, y en el que la mayor parte de la gente no conoce todavía a Cristo.

Este espíritu universal se llevó a la práctica, en cuanto las condiciones externas lo permitieron, es decir, después de la guerra civil española, y sobre todo, tras la Segunda Guerra mundial. El Padre preparó personalmente el terreno para la expansión de la Obra con frecuentes viajes, y la semilla arraigó vigorosamente.

Sólo recuerdo un país donde la prehistoria realizada por nuestro Fundador no fuera seguida del comienzo de una actividad apostólica estable: Grecia. El Padre fue allí en 1966, y le acompañamos don Javier Echevarría, Javier Cotelo y yo. Deseaba iniciar cuanto antes la Obra en este país y sembró a manos llenas la semilla divina. El 26 de febrero embarcamos en Nápoles. En Atenas y Corinto visitamos los lugares en los que, según la tradición, había predicado San Pablo. El Padre no daba demasiada importancia a la autenticidad de aquella tradición popular; al regreso, explicó: El sitio puede ser o no ser aquél; nada se gana ni se pierde si no lo fuese. Pero, a última hora, sale ganando el que sabe aprovecharlo para acercarse más a Dios. Allí rezamos una comunión espiritual, y encomendamos toda la futura labor en Grecia. Si en ese punto concreto estuvo San Pablo, muy bien; y si no estuvo, muy bien; eso es lo de menos.

Vimos también varias iglesias bizantinas. A veces coincidimos casualmente con alguna ceremonia litúrgica a la que asistían pocos fieles, en su mayoría, mujeres. El Padre rezó por aquel pueblo, separado de la Iglesia Romana. Fuimos a la catedral católica y a la Universidad de Atenas. El 13 de marzo regresamos a Roma.

Llegamos enseguida a la conclusión de que era poco factible iniciar la actividad apostólica en Grecia, entre otras cosas, porque los católicos eran una pequeña minoría. Nuestro Fundador comentó: La impresión mía, es que allí hay poquita posibilidad humana de trabajo. Es casi todo muy menudo…; no sé como decirlo. Aunque para el Espíritu Santo no hay imposibles. No abandonó la esperanza de enviar a alguno de sus hijos cuando las circunstancias fueran más favorales. A este propósito dijo en una ocasión: La labor no será fácil ni tampoco difícil; será como en todas partes. Será fruto de la oración, de la mortificación y del trabajo de todos.

–La espiritualidad y los modos apostólicos del Opus Dei coinciden con los de su Fundador. Me gustaría oírselo explicar más claramente, aunque se trate de una exposición forzosamente incompleta.

–El elenco será necesariamente incompleto, porque la espiritualidad del Opus Dei tiende a realizar la unidad de vida, es decir, la unión de acción y contemplación, a través de la práctica de todas las virtudes, humanas y sobrenaturales.

Al contemplar la vida espiritual de nuestro Padre, se pone de manifiesto que su fundamento radicaba, como dijo muchas veces, en el sentido de la filiación divina, que se traduce en un deseo ardiente y sincero, tierno y profundo a la vez, de imitar a Jesucristo como hermano suyo, hijo de Dios Padre. El espíritu de filiación le llevaba a mantenerse siempre en la presencia de Dios, a vivir con absoluta fe en la Providencia, a corresponder serena y alegremente a la Voluntad divina.

Si todos, en cualquier situación y condición, estamos llamados a la santidad –y el Opus Dei ayuda a tomar conciencia de esta realidad y a obrar en consecuencia–, todos estamos llamados a participar de la vida de Cristo. Por tanto, la existencia del cristiano se centra en el Sacrificio eucarístico, donde se da la máxima unión posible del hombre con Cristo.

La profunda percepción de la riqueza del misterio del Verbo Encarnado fue el cimiento sólido de la espiritualidad del Fundador. Comprendió que, con la Encarnación del Verbo, todas las realidades humanas honestas se elevaban al orden sobrenatural: trabajar, estudiar, sonreír, llorar, cansarse, descansar, cultivar la amistad, etc., habían sido, entre tantas otras, acciones divinas en la vida de Jesucristo; podían compenetrarse perfectamente con la vida interior y el apostolado: en una palabra, con la búsqueda de la santidad. Por esto, en su vida –y gracias a su ejemplo, en tantas otras almas–, el esfuerzo por alcanzar la perfección humana en el cumplimiento de los propios deberes se transformó, por obra de la gracia, en oración, en camino de santificación, de ejercicio de las virtudes sobrenaturales y, al mismo tiempo, en fecundo servicio humano, en lucha generosa contra los enemigos del alma.

Por eso, desempeñó siempre sus trabajos con espíritu contemplativo: los ofrecía al Señor al empezar y al terminar, y los regaba de jaculatorias; en suma, transformaba todo en oración.

Como consecuencia, y al mismo tiempo como fuente de la unidad de vida, se alimentaba ininterrumpidamente del sentido de la presencia de Dios y convertía toda la jornada en oración. Solía explicar, ya lo he recordado, que el arma del Opus Dei no es el trabajo, es la oración: por eso convertimos el trabajo en oración. Era un alma contemplativa nel bel mezzo della strada como le gustaba decir en italiano, también cuando hablaba en otra lengua; afirmaba que, para un cristiano corriente, la celda es la calle. Tomaba ocasión de cualquier suceso para elevarlo al orden sobrenatural y convertirlo en tema de su diálogo con Dios. En su plan de vida incluyó, además, lo que llamaba normas de siempre, es decir, algunas prácticas de piedad que penetraban todos los momentos del día alimentando su intimidad con el Señor: presencia de Dios, consideración de la filiación divina, comuniones espirituales, acciones de gracias, actos de desagravio, jaculatorias, que se unían a sus mortificaciones, al estudio, al trabajo, al orden, todo vivido con la alegría de saberse hijo de Dios.

El cuidado de las cosas pequeñas constituye otra línea básica del espíritu del Fundador. Era maravilloso que un corazón tan grande, un alma que voló tan alto y fue protagonista de formidables empresas divinas, fuera capaz de penetrar con tanta intensidad en lo que, como solía decir, se advierte solamente por las pupilas que ha dilatado el amor.

Otros aspectos que completan la fisonomía espiritual del Fundador eran: una piedad doctrinal, alimentada con el estudio de la Fe revelada y con prácticas personales de oración, de sacrificio y de penitencia; una tierna devoción a la Virgen, a San José, a los Santos Ángeles Custodios, a nuestros Patronos y a nuestros Santos Intercesores, a la Iglesia y al Papa; y un profundo respeto a la legítima libertad de los demás.

En la vida de nuestro Padre se unían la oración, la mortificación –oración de los sentidos–, el trabajo y el apostolado: verdaderamente el apostolado era, como enseñaba, superabundancia de la vida interior. Soy testigo de cómo aprovechaba todos los momentos y todas las ocasiones para hablar de Dios; aseguraba que no quería ni sabía hablar de otra cosa.

Afirmaba que la parte más importante y más eficaz de la actividad apostólica de la Obra estaba constituida por el apostolado personal de cada miembro, con su ejemplo y su palabra, en el trato diario con sus amigos y colegas, en el propio ambiente social, profesional y familiar.

–Con la Constitución Apostólica Ut sit, del 28 de noviembre de 1982, Juan Pablo II erigió el Opus Dei en Prelatura personal. En conformidad con el carisma fundacional, la Obra fue reconocida por la Iglesia, por tanto, como estructura jurisdiccional secular, de carácter personal –es decir, no territorial–, constituida por un Prelado, sacerdotes incardinados en el Opus Dei y laicos. Con la erección en Prelatura, se cerró un largo iter jurídico, que conoció diversas etapas: en 1941 la Obra fue aprobada como Pía Unión por el obispo de Madrid; en 1943, la erección diocesana de la Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz permitió la incardinación de sacerdotes procedentes del laicado de la Obra; con las aprobaciones de 1947 y de 1950 como Instituto Secular de derecho pontificio, se aseguró el carácter internacional imprescindible para la expansión apostólica de la Obra.

¿Cómo vivió el Fundador, que no pudo contemplar en la tierra la configuración canónica definitiva del Opus Dei, estos jalones jurídicos de la Obra?

–En el ordenamiento canónico entonces vigente no existía ninguna figura jurídica adecuada a lo que el Señor quería para la Obra, y ni siquiera se entreveía una posibilidad concreta de abrir nuevos caminos. Por esto, nuestro Fundador no se arriesgó en los comienzos a pedir la aprobación formal por parte de la autoridad eclesiástica: en ese caso, al Opus Dei se le habría encasillado, de hecho, dentro de un esquema jurídico inadecuado. Nuestro Fundador se limitó a mantener al corriente de todo al Ordinario de Madrid, y a no dar ningún paso sin su venia y bendición.

La primera aprobación in scriptis se remonta a 1941, y se anticipó en buena medida por la terrible campaña de calumnias desencadenada contra nuestro Fundador después de la guerra civil española. Para deshacer aquellas calumnias, don Leopoldo Eijo y Garay, obispo de Madrid, que ya había intervenido repetidamente de palabra en la defensa del Opus Dei y de su Fundador, decidió comprometer su propia autoridad, y para disipar los equívocos quiso dar una aprobación escrita a la Obra. Con este fin pidió al Padre una copia de los Reglamentos.

Desde el comienzo, el Fundador del Opus Dei se resistió a usar el término “Constituciones” para hablar de los Reglamentos, Estatutos, o Derecho Particular de la Obra; en el lenguaje eclesiástico ese vocablo se utilizaba para designar el ordenamiento propio de los religiosos o del estado de perfección, mientras que el Opus Dei era una realidad eclesial completamente diversa.

Pasaron algunos meses, pero el Fundador no se había decidido aún a comenzar la redacción de los Reglamentos, como le había pedido el obispo. Por fin, ya en 1941, se dio cuenta un día de que, aunque siempre había querido obedecer con lealtad y delicadeza a la autoridad eclesiástica, en esto no estaba obedeciendo a don Leopoldo. Le pidió audiencia inmediatamente y, apenas fue recibido por el Prelado, le explicó: Señor Obispo, me tiene que perdonar, porque le he estado desobedeciendo, sin darme cuenta. Me dijo Vuestra Excelencia que presentase esos papeles y no lo he hecho. No lo he hecho porque no me sentía movido por Dios, pues temo que se pueda causar un perjuicio grave al Opus Dei con una aprobación que no respete su naturaleza teológica, ascética y jurídica. Por otra parte, al comprender que estaba oponiendo resistencia pasiva a esta aprobación, me he llenado de alegría porque pienso que, cualquier fundador que hubiese encontrado tal disponibilidad de su Obispo para aprobar la fundación, se hubiese apresurado a preparar los documentos y a presentarlos. Yo no lo he hecho porque la Obra no es mía, sino de Dios; y si cuando llegue el momento de darle cauce jurídico no está Usted para aprobar la Obra, entonces la aprobará su sucesor. Este episodio me lo contó nuestro Fundador con estas palabras en varias ocasiones.

Sin embargo, el obispo insistió en la necesidad de dar un respaldo oficial a la Obra para defenderla de los ataques de que era objeto; el Padre se sometió a la voluntad del Ordinario, y poco después, el 14 de febrero de 1941, presentó el texto de los Reglamentos para que la Obra fuese reconocida como Pía Unión.

Con esta misma actitud de adhesión a la Voluntad de Dios, nuestro Fundador aceptó las sucesivas configuraciones jurídicas de la Obra, sabiendo conceder, sin ceder, con ánimo de recuperar.

Defendió decididamente el carisma fundacional, obedeciendo a la vez fielmente a la autoridad eclesiástica, y puedo afirmar que la solución definitiva –que, como primer sucesor del Fundador, me ha correspondido llevar a término–, refleja perfectamente las disposiciones que dejó definidas hasta el último detalle.

–El principal obstáculo que el Fundador debió superar fue hacer comprender el carácter plenamente secular de la Obra, que de ningún modo puede confundirse o ser asimilado a las órdenes, a las congregaciones, a las asociaciones religiosas. Y esto, no por menospreciar a los religiosos, sino, sencillamente, porque la Obra es, sin ninguna pretensión de exclusivismo, esencialmente distinta de las instituciones religiosas.

–Nuestro Fundador amó siempre, respetó, y en lo que le fue posible ayudó a los religiosos, predicando tandas de ejercicios a religiosos y religiosas, animando a personas que le pedían consejo a seguir la vida religiosa si presentaban síntomas de vocación, y prodigándose por la unidad –que no significa uniformidad– del apostolado, por la que los miembros del Opus Dei rezan a diario.

El Padre no se permitía la menor crítica a otras personas o instituciones de la Iglesia. Desde que le conocí, se lo he oído repetir más o menos con estas palabras: jamás moveré un dedo para apagar una llama que se encienda en honor de Cristo: no es mi misión. Si el aceite que arde no es bueno, se apagará sola.

Entre los miles de episodios que podría citar, me viene a la cabeza que hacia 1940 se presentó en nuestra casa de la calle Diego de León de Madrid, una chica que necesitaba cierta cantidad de dinero como dote para entrar en religión. El Padre comprobó la sinceridad de sus intenciones, y después de hablar conmigo, preguntó a Isidoro Zorzano, que era el administrador, cuánto dinero teníamos en casa; y se lo dio todo a aquella futura novicia.

Por lo demás, los religiosos han comprendido siempre la originalidad pastoral de la Obra. Por ejemplo, sor Lucia, la vidente de Fátima, puso un gran interés en el inicio de nuestra actividad apostólica en Portugal, y ha rezado siempre por la Obra. En 1972 acompañé a nuestro Fundador a ver a sor Lucia, y en aquella ocasión ella le regaló unos millares de folletos que contenían algunas reflexiones sobre la Virgen y el Rosario: el Padre los difundió con gran alegría.

Extraído del libro “Apuntes” sobre San Josemaría Escrivá de Balaguer, escrito por Salvador Bernal y editado por Rialp

Don Josemaría comenzó a trabajar en Madrid en los primeros meses de 1927. Desplegaba una amplia labor sacerdotal, era capellán del Patronato de Enfermos de las Damas Apos­tólicas, daba clases en la Academia Cicuéndez, y preparaba su doctorado en Derecho. Entretanto, rezaba y seguía esperando que la Voluntad divina se le manifestase claramente.

Así le sorprendió el 2 de octubre de 1928. Fue en esta fecha, haciendo unos días de retiro en la casa de los Paúles de la calle García de Paredes de Madrid, cuando vino al mundo el Opus Dei.

A Mons. Escrivá de Balaguer no le gustó nunca –porque comprendió que la Obra era de Dios y no deseaba robar nada de la gloria del Señor‑ hablar ni descender a detalles de ese 2 de octubre de 1928, fecha en que supo con transparente claridad que él, entonces un sacerdote de 26 años, apenas conocido, sin medios humanos, era el instrumento elegido por Dios para realizar en la tierra la empresa divina del Opus Dei.

En octubre de 1967, el director de la revista Palabra le plan­teaba una intencionada cuestión: “En diversas ocasiones, y al referirse al comienzo de la vida del Opus Dei, usted ha dicho que únicamente poseía juventud, gracia de Dios y buen humor. Por los años veinte, además, la doctrina del laicado aún no había alcanzado el desarrollo que actualmente presenciamos. Sin embargo, el Opus Dei es un fenómeno palpable en la vida de la Iglesia. ¿Podría explicarnos cómo, siendo un sacerdote joven, pudo tener una comprensión tal que permitiera realizar este em­peño?”

Como en tantas otras ocasiones la respuesta fue aparentemen­te evasiva:

Yo no tuve y no tengo otro empeño que el de cumplir la Vo­luntad de Dios: permítame que no descienda a más detalles sobre el comienzo de la Obra ‑que el Amor de Dios me hacía ba­rruntar desde el año 1917‑, porque están íntimamente unidos con la historia de mi alma, y pertenecen a mi vida interior. Lo único que puedo decirle es que actué, en todo momento, con la venia y con la afectuosa bendición del queridísimo Sr. Obispo de Madrid, donde nació el Opus Dei el 2 de octubre de 1928. Más tarde, siempre también con el beneplácito y el aliento de la Santa Sede y, en cada caso, de los Revmos. Ordinarios de los lugares donde trabajamos.

En esta actitud se refleja una realidad que ha sido constante en la vida de la Iglesia: quienes han recibido carismas de Dios han sido muy poco carismáticos; todo su empeño fue siempre hacer ver a los demás que eso que ellos decían tenía el refrendo de las autoridades eclesiásticas: era de Dios por ser de la Iglesia, y estar aprobado por la Jerarquía.

El Fundador del Opus Dei mantenía ese delicado silencio. incluso, ante socios de la Obra. Así sucedió, por ejemplo, un día 2 de octubre de 1968, que pasó en Pozoalbero (Cádiz). Lo narra don José Luis Múzquiz, presente en aquella ocasión. Las razones que dio para no contar apenas nada eran las siguientes:

‑la primera, que ya lo sabéis;

‑la segunda, que os lo encontraréis escrito cuando yo rece muera;

‑la tercera, que creeríais que yo soy algo y soy solamente un pobre pecador;

‑y la cuarta, la más importante, es que sí ha habido cosas extraordinarias en la Obra, pero lo “nuestro” es la santifi­cación de las cosas ordinarias.

Aquel 2 de octubre de 1928, durante esos días de retiro en la casa de los Paúles en la calle García de Paredes de Madrid, le habían asignado un cuarto que estaba en una zona hoy desapa­recida. Mientras hacía oración en ese cuarto ‑comentaba en público recientemente don Álvaro del Portillo‑ vio el Opus Dei y oyó el repicar de las campanas de la no muy lejana parroquia de Nuestra Señora de los Angeles, junto a Cuatro Caminos, que sonaban a voleo festejando a su Patrona.

Desde ese momento ‑diría predicando el 2 de octubre de 1962‑ no tuve ya tranquilidad alguna, y empecé a trabajar, de mala gana, porque me resistía a meterme a fundar nada; pero comencé a trabajar, a moverme, a hacer: a poner los funda­mentos.

Y lo hizo con plena confianza en el querer de Dios, como re­conocía ‑agradecido‑ en 1950: La Sabiduría infinita me ha ido conduciendo, como si jugara conmigo, desde la oscuridad de los primeros barruntos, hasta la claridad con que veo cada detalle de la Obra, y bien puedo decir: Deus docuisti me a iuventute mea; et usque nunc pronuntiabo mirabilia tua (Ps., LXX, 17), el Señor me ha ido adoctrinando desde el principio de la Obra, y no puedo menos de cantar sus maravillas y luchar para que se cumpla su voluntad, porque está en juego la salvación de mi alma, si no lo hiciera.

Y para abrir paso a este querer divino, verdadero fenómeno teológico, pastoral y social en la vida de la Iglesia ‑ratificaría en 1961 en una carta que es auténtico canto de acción de gracias a la misericordia divina‑, Dios me llevaba de la mano, callada­mente, poco a poco, hasta hacer su castillo: da este paso ‑pa­rece que decía‑, pon esto ahora aquí, quita esto de delante y ponlo allá. Así ha ido el Señor construyendo su Obra, con trazos firmes y perfiles delicados, antigua y nueva como la Palabra de Cristo.

En la historia de nuestro camino jurídico dentro de la vida de la Iglesia, aparece con mucha claridad este juego divino del que os hablo. No he tenido que andar calculando, como jugando al ajedrez; entre otras cosas porque nunca he pretendido averiguar la jugada del otro, para poder dar jaque mate después. Lo que he tenido que hacer es dejarme llevar.

Desde 1943 a 1950, la Iglesia dio al Opus Dei todas las apro­baciones. Bien patente aparece en estos documentos pontificios el reconocimiento del carácter sobrenatural de aquella misión pata cuyo cumplimiento su Fundador seguía considerándose instru­mento inepto y sordo. Estaba definitivamente claro, como en abril de 1970 diría el Cardenal Dell’Acqua, que en la Iglesia, jus­tamente, “se considera esta Obra como una Obra del Señor”. Otro ilustre prelado, el Cardenal Baggio, suscribiría poco después de la muerte de Mons. Escrivá de Balaguer: “No tenemos la necesaria perspectiva para valorar el alcance histórico de la en­señanza (en tantos aspectos auténticamente revolucionaria y anti­cipadora) y de la acción pastoral (de una eficacia y una irra­diación sin equivalentes) de este insigne hombre de la Iglesia. Pero es evidente desde ahora que la vida, la obra y el mensaje del Fundador del Opus Dei constituyen un viraje o, más exacta­mente, un capítulo nuevo y original en la historia de la espiritua­lidad cristiana, si la consideramos ‑y así debe ser‑ como un camino rectilíneo bajo la guía del Espíritu Santo”.

El Cardenal Primado de España, don Marcelo González Mar­tín, publicó unas reflexiones, a las que ya se ha aludido en estas páginas, sobre el carácter sobrenatural del Opus Dei. A su juicio, para explicar el éxito del Fundador al sacar adelante su empresa, no basta acudir al “carácter de quien la acometió; no está ahí el secreto. Porque la empresa es de índole sobrenatural y, por mucho que ayuden las condiciones personales del que la promue­va, como instrumento eficaz, se necesita otra clave mucho más, íntima y radical. Un carácter humano, por muy dotado que este para la perseverancia y el entusiasmo en el servicio a una causa, si sólo cuenta con sus propios recursos instrumentales se dispersa en la inoperancia real, cuando la causa es precisamente vivir enamorado de la santidad y comunicar a los demás el mismo amor. Su actividad se convierte entonces en activismo; s a palabra, en griterío o en susurro; pero nada más, y la energía de su voluntad se transforma en puro afán de mando. Nada de esto sirve para llevar por los caminos de la perfección cristiana. El que lo intente fracasará a las primeras de cambio”.

¿Cuál era esta empresa sobrenatural para la que Dios llamaba a don Josemaría Escrivá de Balaguer? El Cardenal Pri­mado de España lo sintetiza en pocas palabras: “la asociación que predica y promueve la santificación del hombre en medio del trabajo ordinario de la vida. Esto ‑subrayo las palabras de don Marcelo‑, que era tan sencillo y tan evangélico, estaba prác­ticamente olvidado.

Después del Concilio Vaticano 11, buena parte del mensaje que el Fundador del Opus Dei difundió desde 1928, suena a cosa conocida. No es extraño, porque ‑como formuló en 1961‑, la Obra es una novedad, antigua como el Evangelio, que hace ase­quible a personas de toda clase y condición ‑sin discriminación de raza, de nación, de lengua‑ el dulce encuentro con Jesucristo en los quehaceres de cada día. Novedad bien sencilla, como son las nuevas del Señor.

Viejo como el Evangelio, y como el Evangelio nuevo, así des­cribió muchas veces el espíritu del Opus Dei su Fundador. Nuevo efectivamente, porque, entre otras cosas, se había olvidado por siglos la llamada universal a la santidad. No sería fácil hacerlo entender en los comienzos de la Obra.

Se entienden ‑en este contexto‑ las palabras con que, en 1937, el entonces obispo de Pamplona, don Marcelino Olaechea, presentó al Fundador del Opus Dei al actual obispo de Bilbao, Monseñor Añoveros: “Si la Obra que proyecta este sacerdote llega a ser aprobada por la Iglesia, será una verdadera revolución en el campo del apostolado seglar”.

Era tal la novedad del planteamiento, que hubo quien consi­deró a aquel joven sacerdote como un soñador, como un loco. Alguien quiso cerciorarse muchos años después, en Brasil, con una pregunta bien directa: ‑¿Por qué, cuándo y quién le había llamado loco? Y ésta fue la contestación:

‑¿Te parece poca locura decir que en medio de la calle se puede y se debe ser santo? ¿Que puede y debe ser santo el que vende helados en un carrito, y la empleada que pasa el día en la cocina, y el director de una empresa bancaria, y el profesor de la universidad, y el que trabaja en el campo, y el que carga sobre las espaldas las maletas…? ;Todos llamados a la santidad! Ahora esto lo ha recogido el último Concilio, pero en aquella época ‑1928‑, no le cabía en la cabeza a nadie. De modo que… era lógico que pensaran que estaba loco (…)

‑Ahora ya parece natural, pero entonces no era así. A uno que quería ser santo le decían: pues, métete… fratinho.

Mons. Escrivá de Balaguer se dirigió en este momento al Consiliario del Opus Dei en Brasil, para preguntarle si se decía así en portugués… ‑Fradinho, le contestó.

‑;No, señor! Si Dios le llama para casado, que se case, y que sea santo: un padre de familia santo. Y si no, no necesita meterse en un convento. Y si le llama para ser fradinho, pues fradinlw. Pero ;todos iguales, ante la necesidad de responder, según su camino, a la invitación del Maestro!, ;todos llamados a la santi­dad!, ¡todos!

En términos semejantes se expresaría en aquella predicación del 2 de octubre de 1962: Me puse a trabajar, y no era fácil: se escapaban las almas como se escapan las anguilas en el agua. Además, había la incomprensión más brutal: porque lo que hoy ya es doctrina corriente en el mundo, entonces no lo era. Y si alguno afirma lo contrario, desconoce la verdad.

Tenía yo veintiséis años ‑repito‑, la gracia de Dios y buen humor: nada más. Pero así como los hombres escribimos con la pluma, el Señor escribe con la pata de la mesa, para que se vea que es Él el que escribe: eso es lo increíble, eso es lo mara­villoso. Había que crear toda la doctrina teológica y ascética, y toda la doctrina jurídica. Me encontré con una solución de conti­nuidad de siglos: no había nada. La Obra entera, a los ojos hu­manos, era un disparatón. Por eso, algunos decían que yo estaba loco y que era un hereje, y tantas cosas más.

Lo que comenzó a enseñar a estudiantes y obreros en Madrid contrastaba seriamente con el ambiente general de la época. También con el clima que se respiraba en los sectores católicos. Don Saturnino de Dios Carrasco, un sacerdote que conoció la Obra en los años treinta, atestigua que lo que pretendía era algo distinto de las asociaciones que por entonces surgieron en Es­paña: “Hablaba de echar raíces hondas, y de abarcarlo todo. Para mí no ha sido ninguna novedad todo lo que ha hecho el Opus Dei en todos estos años; todo esto ya se lo había oído decir a don Josemaría. El Padre volaba muy alto. Con la perspectiva de los años se ve que todo aquello era sobrenatural, divino”.

En esta época ‑poco después de 1931‑, a don Saturnino le sobrecogía la audacia del Fundador del Opus Dei. Era “un coloso, un valiente”, dice; pero también “un hombre hecho y derecho, maduro ya a sus años; como si hubiera vivido más intensamente, una vida más vivida”. A don Saturnino le encanta­ba oír sus planes apostólicos, aunque “eran para asustarse de la magnitud de la empresa. Eran sueños. No se pensaba entonces como pensaba el Padre. Tenía que ser una persona escogida por Dios para pensar y hacer aquello”.

Juan Jiménez Vargas, un estudiante que siguió al Fundador del Opus Dei en los años treinta, piensa también que su modo de hablar de la santificación del trabajo ordinario no podía habér­sele ocurrido a una persona, por muchas cualidades humanas que poseyera: “Tenía que ser una auténtica inspiración sobrena­tural”. Conocía la Universidad y sus problemas como cosa vivida, pero “se captaba algo que estaba por encima de todo eso. En pri­mer lugar porque hablaba del trabajo de cualquier clase, y de personas de todas las clases sociales; de que la Obra no sacaba a nadie de su sitio…”.

Por aquel tiempo, para una gran mayoría de estudiantes, el trabajo profesional era un simple medio para labrarse un futuro en la vida. No faltaban en la Universidad de Madrid los grupos de activistas que desde posiciones muy diversas coincidían en politizarlo todo. Estaban luego algunas minorías ‑entre los más intelectuales‑ que miraban con cierto desprecio las prácticas religiosas. Frente a ellos, los grupos católicos confesionales, preocupados por el futuro de la religión, trabajaban con vistas a ocupar puestos en la vida civil desde los que poder servir a la Iglesia.

El Fundador del Opus Dei no quería resolver ningún pro­blema inmediato. El enfoque con el que planteaba la santifica­ción del trabajo era absolutamente nuevo, original. Se refería siempre a los primeros cristianos ‑explicara o no la Obra‑, con lo cual el trabajo, o el estudio, se concebían como elementos indispensables en la vida de un hombre corriente para tratar de ser santo en medio del mundo. El esfuerzo por santificar el tra­bajo ‑cualquiera que fuese‑ era además inseparable del Man­datum novum de la caridad: espíritu de servicio, capacidad de sacrificio para ayudar de veras a los demás, al margen de todo egoísmo personal; sentido de responsabilidad ante todos los pro­blemas de los hombres.

Iba a la raíz: santificar el trabajo significaba, ante todo, convertir el trabajo en oración. Era una realidad tan nuclear, tan de fondo, que ‑como reseñaba en una ocasión don Álvaro del Portillo‑, si hubiera sido posible, no quería el Fundador que la Obra se llamara de ninguna manera: hasta que en 1930 alguien le preguntó: ¿Cómo va esa Obra de Dios? “Fue una llamarada de claridad: puesto que debería llevar uno, ése era el nombre: Obra de Dios, Opus Dei, operado Dei, trabajo de Dios; trabajo pro­fesional, ordinario, hecho por personas que se saben instrumen­tos de Dios; trabajo realizado sin abandonar los afanes del mundo, pero convertido en oración y en alabanza del Señor ‑Opus Dei‑ en todas las encrucijadas de los caminos de los hombres”.

La semilla tardaría necesariamente tiempo en prender y dar todos sus frutos, porque no iba por ahí el ambiente general. En 1941, Víctor García Hoz, que se confesaba con don Josemaría, se llenó de asombro cuando un día le dijo: Dios te llama por ca­minos de contemplación. “Por aquellos años ‑analiza‑ resul­taba casi incomprensible que a un hombre casado, con dos o tres hijos entonces y esperando, como ocurrió en realidad, la llegada de más hijos, teniendo que trabajar para sacar adelante su fami­lia, se le hablara de la contemplación como algo que él tenía que realizar”.

A los primeros socios de la Obra, como a tantos otros, les quedó clara en los años treinta la novedad del espíritu de la Obra y, sobre todo, la evidencia de la vocación divina de su Fundador. Lo iban captando con normalidad, sin la menor nota de sensacio­nalismo y sin concesiones a lo “extraordinario”, porque aparecía diáfana la humilde correspondencia del Fundador del Opus Dei a una llamada auténticamente divina. Como valora uno de ellos, en medio de la naturalidad y sencillez con que les trataba, “resul­taba evidente que el Padre era la persona que Dios había elegido para hacer la Obra, y que se había entregado de tal manera que su preocupación por hacer realidad aquella misión divina era como algo que había llegado a constituir la característica más decisiva de su propia personalidad”.

Este carácter sobrenatural de la llamada y de la respuesta sería reconocido, con los años, por miles de personas de buena voluntad en todo el mundo. No hacía falta ser socio del Opus Dei para darse cuenta. Bastaba fijarse ‑aunque fuera en sus líneas más generales‑ en la amplitud de los frutos que la semilla venía dando en los cinco continentes.

El Diario de Navarra publicó el 5 de octubre de 1975 un artículo del Marqués de Lozoya, don Juan de Contreras y López de Ayala, bien conocido en toda España por su hombría de bien y su medio siglo de docencia universitaria. Su colaboración se titulaba Españoles universales, y veía a uno de ellos en el Funda­dor del Opus Dei: “Crear una Obra que cuenta con miles de sacerdotes ejemplares, y varios miles de seglares, sobresalientes en las más difíciles disciplinas ‑hombres y mujeres de todas las naciones, de todas las razas, esparcidos por todo el mundo, entregados a las más diversas actividades, siempre en provecho de la Iglesia o en satisfacción de alguna humana necesidad‑, es algo que sobrepasa lo natural, lo humanamente explicable. Hay que vislumbrar el soplo divino, arrollador en sus comienzos, constante a través de los siglos, que hizo posible la obra gigan­tesca de `los fundadores’ “.

Capítulo “San Josemaría Escrivá de Balaguer” del libro “Contemplativos”, escrito por José Asenjo Sedano

San Josemaría Escrivá de Balaguer constituye, a mi ver, una novedad en la actualidad católica de nuestro tiempo, abriendo un camino a la contemplación que costó mucho hacerse entender. Y sin embargo, dentro de la Iglesia, no significa nada nuevo, ese camino desde el principio está en el Evangelio. Lo que Dios nos pide son adoradores en espíritu y en verdad y ese es el mensaje que propone el Opus Dei, proclamando que la santidad, la vida contemplativa, es posible dentro de las actividades ordinarias del cristiano. No sólo dentro del convento se hace uno santo, también es posible en la calle, en la familia, en el trabajo… ¡en todas las actividades humanas santificables! “Esta es la voluntad de Dios, que seamos santos”.

¿Y que es la contemplación? Pues es igual a acción de gracias, donación, entrega. Algo que mucha gente desconoce, porque ignora lo que son las acciones de gracias, las jaculatorias, el valor añadido que aporta el trabajo al ofrecimiento realizado a través del sacramento del bautismo, de la misma manera que el sacramento del orden permite transformar sustancialmente en cuerpo y sangre de Cristo, el pan y el vino…

José Morales

1. Se ofrece al lector este volumen conmemorativo de Camino con ocasión de los tres millones de ejemplares que han sido publicados y difundidos por todo el mundo desde 1939 hasta 1987. No es por lo tanto una conmemoración que se haga —como ocurre a veces— para recordar a un autor del pasado. Este libro no ha sufrido ningún olvido histórico.

La naturaleza misma del presente volumen indica justamente lo contrario. Mucho menos se trata de solicitar la atención sobre un éxito editorial que nunca fue buscado por sí mismo.

Como muchas personas que han sido y son lectores habituales de Camino, los colaboradores de esta publicación desean preguntarse por algunas de las razones que han situado a Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer (1902-1975) entre los autores de nuestro tiempo más leídos y tenidos en cuenta por tantos cristianos y hombres de buena voluntad. Formulada de diversas maneras, es la misma cuestión que ha cruzado con frecuencia la mente de católicos y no católicos, de creyentes e incrédulos, de intelectuales y obreros, de viejos y jóvenes, de laicos y sacerdotes.

He aquí un libro nacido en precisas coordenadas de tiempo y espacio que ha demostrado tener un destino universal. Escrito en castellano, ha venido a ser libro de horas para gente de cien naciones que habla y reza en los idiomas más diferentes. Reflejo de una experiencia espiritual singular y personalísima, se ha convertido desde el principio en pauta de vida cristiana, que ha impulsado decisiones evangélicas y consolidado convicciones de fe en hombres y mujeres incontables.

No faltaban voces en los años treinta que proclamaban con seguridad y aplomo el ocaso de la literatura espiritual. Y sin embargo Camino es una muestra patente del carácter imperecedero de esa corriente de obras espirituales cristianas, que manifiesta la operación continua y renovadora del Espíritu y nos habla de una permanente y generosa búsqueda humana del mayor Amor.

Camino forma parte de una tradición espiritual que arranca del mismo Evangelio. Pero no constituye un eslabón ordinario en la cadena de esos testimonios que han expresado y originado vida cristiana. Porque este libro no es una obra didáctica o simplemente estimulante. Camino refleja un acontecimiento del Espíritu.

Tenía entonces que ser necesariamente un capítulo aparte en la rica historia de la espiritualidad cristiana, que ha podido relanzar y también reestrenar en Camino sus mejores rasgos evangélicos.

Hemos asistido y asistimos aún a una nueva época para la teología espiritual. Preterida en el mundo estudioso de la teología científica, separada de la dogmática y ajena muchas veces a los cometidos pastorales y misioneros en relación con el mundo, la teología espiritual vuelve hoy paulatinamente por sus fueros y reivindica pacífica pero eficazmente su lugar entre las disciplinas teológicas y su importancia en la misión global de la Iglesia. Camino ha contribuido significativamente a este saludable y esperado proceso que, ciertamente no concluido todavía, ha efectuado pasos de gigante durante las últimas décadas.

Los teólogos han redescubierto con algún asombro y a veces con justificado entusiasmo que la teología espiritual es punto natural de intersección de los aspectos más importantes de la existencia cristiana, el lugar donde convergen inevitablemente dogma y Evangelio, libertad y gracia, antropología y teología, contemplación y apostolado, silencio del templo y trabajo en el mundo. La percepción creciente de esta realidad —insoslayable si se quiere edificar una vida cristiana que pueda estar en el mundo y salvarlo desde dentro— obliga a abandonar concepciones estrechas y limitadas de la teología espiritual, que podrían haber contribuido a la reducción y al aislamiento que todos lamentan hoy.

La teología espiritual no puede ser ya un rincón de la teología cristiana en el que se examinan únicamente los espacios interiores de la persona que busca a Dios o se escruta la psicología de hombres y mujeres que, pendientes de los fenómenos que la gracia opera en el fondo de su alma, apenas encuentran tiempo y ocasión para fijar una mirada creyente en el mundo, las personas que lo habitan y las ocupaciones que lo llenan.

La teología espiritual debe interesarse por la totalidad del esfuerzo de la persona cristiana para vivir una existencia que realice, fielmente y con sentido vocacional, las intenciones creadoras y santificadoras de Dios. Designio divino, llamada personal del hombre en la Iglesia, y vida en el mundo son coordenadas imprescindibles para situar bien los intereses y cometidos de la teología espiritual, y comprender su naturaleza como parte esencial de la Teología.

2. En Camino, la teología espiritual deja de ser obra casi exclusiva de religiosos y se libera de un peligro de excusable unilateralidad en el enfoque, los acentos y la temática.

Las perspectivas se han ampliado considerablemente y un conjunto de importantes cuestiones vitales para la existencia cristiana en el siglo XX reciben la atención que merecen. Ya no es indiferente que se elabore una espiritualidad en perjuicio y detrimento de los valores profanos. Junto a lo que podemos llamar Verdad única de Dios hay también una verdad cristiana del hombre y una verdad cristiana del mundo, que no deben ni pueden sacrificarse a una visión teocéntrica parcialmente entendida o desarrollada. Está en juego nada menos que una concepción adecuada del Cristianismo, que jamás ha predicado a Dios a expensas del hombre, ni ha dispensado la gracia de Jesucristo con riesgo de la naturaleza creada y redimida, ni ha instaurado la Iglesia para socavar los cimientos de la ciudad terrena.

Una primera aproximación a Camino nos indica que es una obra para hombres y mujeres del siglo XX. Es un libro escrito por Mons. Josemaría Escrivá para sus contemporáneos. Si Camino debía ser un libro planetario tenía que nacer primero en los horizontes humanos de una geografía concreta. Si debía hablar a los hombres de cualquier tiempo, tenía que dirigirse antes a los de un tramo determinado de la historia. Don Quijote no es menos universal por haber nacido y vivido en la Mancha.

Camino nos habla hoy a nosotros, que vivimos casi cincuenta años después de la fecha de su composición. Sus palabras tienen algo que decirnos porque conectan con los afanes —luces y sombras— de este tiempo nuestro. Camino no habla de esencias abstractas, sino de personas reales, tal y como son, hablan, piensan y sienten aquí y ahora.

Es muy cierto que no es fácil determinar con rigor las ideas precisas que influyen en una época y configuran su carácter anímico o espiritual. Ninguna época o cultura es del todo capaz de identificarse y retratarse conceptualmente a sí misma. Hacer la morfología de una civilización, es decir, enumerar y describir sus notas fundamentales en un momento dado, resulta siempre una tarea polémica y controvertida.

Pero cualquier período histórico posee un número determinado de valores y presupuestos básicos, positivos y negativos. Estos presupuestos no siempre emergen a la superficie, de modo que puedan examinarse con atención y describirse con claridad. Tampoco se dan en un estado químicamente puro, sin solaparse o mezclarse unos con otros.

Sin embargo, esos valores y presupuestos existen y explican las reacciones, aspiraciones y estilo anímico de una época, y vistos a través del hombre, que es protagonista y resumen de cada tiempo histórico, nos permiten entender aceptablemente la mentalidad de ese tiempo.

Buscamos rasgos que abarcan los aspectos profanos y religiosos de la mentalidad contemporánea, y aunque debe evitarse caeren la tentación de hablar sin reservas de un tipo de hombremoderno radicalmente distinto al de épocas pasadas, es muy cierto que cada momento de la historia presenta peculiaridades —tanto en sus circunstancias objetivas como en la psicología de sus hombres y mujeres— que pueden y deben señalarse como propias. Nos rodea un escenario humano confuso y como en penumbra. En un clima de división y escisiones, que se originan en la raíz de la vida personal del individuo y se reproducen en las manifestaciones y estratos más diversos de la vida social, se percibe hoy vivamente que la necesidad más dramática y urgente que acucia al hombre es la de unificar, aglutinar y dirigir su existencia.

Lo reconozcan o no, los hombres piden crecientemente a la religión y a la fe que les expliquen el sentido de sus vidas y que les ayuden a sujetar las fuerzas centrífugas que tienden a destruirlas. Son cuestiones radicales e ineludibles para las que la ciencia, la educación y la política no tienen respuesta suficiente.

3. El hombre moderno hace continuamente la dolorosa experiencia de la división y, cansado de la deriva que le arrastra, quiere vivamente hacer la experiencia de la unidad, de la unidad consigo mismo, con el mundo que a veces le rodea amenazador y con Dios.

Con este clamor de la humanidad de ahora y de siempre conecta el mensaje humano y cristiano de Camino, que no ofrece un diagnóstico teórico sino una orientación en el mismo plano de realidad donde el hombre pierde y gana su vida. «Tu experiencia personal —ese desabrimiento, esa inquietud, esa amargura— te hace vivir la verdad de aquellas palabras de Jesús: ¡nadie puede servir a dos señores!» (n. 300).

El autor de este libro está convencido de que la existencia cristiana es la única verdadera y posible del hombre sobre la tierra. Y habla decididamente con la autoridad de un padre y la confianza espontánea de un hermano, con la convicción de un cristiano y la esperanza de un compañero de marcha hacia la eternidad.

Los 999 números de Camino no son meras exclamaciones ni se limitan a exhortar. Son como puntos de luz que se han originado en un coherente sistema de verdades evangélicas. Pero hay sobre todo en la obra una mentalidad y un espíritu con el que muchas personas que no han recibido la fe católica podrán establecer un contacto estimulante e iluminador.

Camino se dirige a cualquier ser humano que vive, piensa y sufre en el mundo, para hablarle de su vida como un destino que no es trágico porque está encaminado por una Providencia; para hablarle de su existencia completa como una unidad de propósito; para hablarle, en fin, del curso de su historia terrena como la totalidad de un movimiento creativo hacia la plenitud.

Camino habla a la razón, a la voluntad, a la imaginación, a los sentimientos. Tiene delante a una persona de carne y hueso a quien interesan la patria, el amor, la profesión y la religión, aunque esta última aparezca algunas veces como de incógnito.

Se parte del presupuesto realista y comprobado de que lo que Dios ha unido en el hombre —fe y vida, cuerpo y espíritu, intelecto y devoción, religión y cultura— lo ha separado el mismo hombre, que se empeña además tenazmente en mantener esa desgraciada separación. Este ser de la conciencia escindida no es sólo el tipo dramático de hombre que culmina en el héroe triste —más bien en el antihéroe— del pensamiento delirante de Federico Nietzsche, en la psicología materialista y destructuora de Siegmund Freud o en la novelística —especialmente en el Ulises— de James Joyce. Ha sido también a veces el personaje cristiano diseñado por una ascética buena por muchos títulos pero selectiva y condicionada a pesar suyo por circunstancias ambientales y por la mentalidad de sus representantes, que han hecho de la fuga mundi una constante y casi un absoluto espiritual.

Cuarteada la unidad de la conciencia de su existencia cristiana, el creyente deja de estar con la fe en la realidad del mundo y tampoco es capaz de reconocer suficientemente la realidad del mundo en su propia fe.

Es un diagnóstico espiritual que ha hecho también Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer. Se impone entonces actuar una visión y un programa de vida verdaderamente cristianos que aglutinen y dominen en el hombre las energías centrífugas que le acosan y con gran frecuencia le vencen. No es un programa simplemente educativo o pedagógico. La educación no puede cambiar el corazón del hombre ni darle unidad. Este cambio auténticamente creador sólo puede realizarse desde la gracia, que presupone y perfecciona la naturaleza. Advierte el autor: «Educador: el empeño innegable que pones en conocer y practicar el mejor método para que tus alumnos adquieran la ciencia terrena ponlo también en conocer y practicar la ascética cristiana, que es el único método para que ellos y tú seáis mejores» (n. 344).

Camino se puede leer e interpretar desde distintos puntos de vista que permiten, todos y cada uno de ellos —como preguntas bien hechas—, encontrar el sentido del libro y reconocerlo como un conjunto unitario y bien trabado de pensamientos. Es decir, existen diversas claves de lectura para entender la obra, claves que son correspondientes a otros tantos temas fundamentales, como pueden ser, por ejemplo, los de cristocentrismo, existencia secular cristiana, llamada universal a la santidad, armonía y ordenación mutua de virtudes humanas y sobrenaturales, concepción esencialmente apostólica de la vida según el Evangelio, amor a la cruz como aspecto radical de la existencia cristiana, etc.

Tema central de Camino es también la unidad del hombre bajo los efectos saludables de la gracia divina. Camino entiende al hombre como lugar vivo de unidad, como persona que ha de buscar siempre la unidad que inicialmente no es y que debe llegar a ser.

Se trata desde luego de una unidad de razón, afectos y pasiones. Pero lo es asimismo de todos los elementos del mundo creado, considerados y vividos en el hombre y desde él. Se habla por tanto de la coherencia anímica por la que la persona unifica su propio mundo interior y los múltiples hilos del mundo exterior que convergen en su existencia o la cruzan. Es como si la unidad del mundo entero se realizase en el hombre y la armonía de todo el universo creado se reflejara en el microcosmos humano. Sólo entonces puede el hombre decir propiamente que vive. «No olvides que la unidad es síntoma de vida: desunirse es putrefacción, señal cierta de ser un cadáver» (n. 940). El autor no hace con estas palabras una observación pragmática ordenada al logro de unos resultados concretos. Enuncia más bien un principio capital de su concepción del Cristianismo y el modo de encarnarlo.

En el hombre cristiano debe producirse al menos una triple unidad: la unidad de cuerpo y espíritu, la de razón y emociones, y la de mundo e Iglesia.

Son realidades diferentes y a veces contrarias, que solamente se podrán unir en el hombre mediante una tensión anímica y gracias a ella. La unión armónica de cuerpo y alma —que no está realizada por el simple hecho de que el ser humano sea unidad ontológica de ambos— se traducirá en la tensión derivada de un ascetismo bien entendido y practicado. La unidad de razón y emociones se producirá en la síntesis que pide la dinámica misma del espíritu. La unidad de mundo e Iglesia será posible sólo en el cristiano consciente de que habita en dos ciudades a las que debe una única fidelidad.

El cristiano tiene que ser uno consigo mismo, lo cual es causa y efecto a la vez de haber logrado su «propio ambiente» (cfr. n. 376). Tiene que ser «una sola cosa con la Cabeza» (cfr. n. 968), lo cual supone ocupar el sitio que le corresponde en la realidad visible e invisible de la Iglesia. Tiene finalmente que sentirse como en casa propia dentro de un mundo que le ha sido entregado por Dios como heredad (cfr. nn. 911, 946).

El autor acude con frecuencia a fórmulas paradójicas para expresar dramáticamente los contrastes de lo cristiano, y como llevado por la riqueza interior del mensaje evangélico. Así, por ejemplo, escribe: «Paradoja: para Vivir hay que morir» (n. 187); «Aprende a sacar, de las caídas, impulso: de la muerte, vida» (n. 211); «mientras “caminamos”, en el dolor está precisamente la felicidad» (n. 217); «Contigo, Jesús, ¡qué placentero es el dolor y qué luminosa la oscuridad!» (n. 229).

Cuando se refiere a los aspectos que deben hacerse unidad en la vida de los hombres y mujeres cristianos, el lenguaje de Camino conserva también un cierto aire de paradoja, porque la unidad perseguida no es un mero equilibrio de contrarios, sino una verdadera síntesis de elementos que a simple vista pueden parecer opuestos en la existencia humana y que la experiencia superficial considera a veces incompatibles.

4. Camino plantea sus enseñanzas y exhortaciones sobre la base de una concepción unitaria de la persona humana en la que cuenta rigurosamente la corporeidad. Esta perspectiva del ser humano como unidad verdadera y última de alma y cuerpo, que manifiesta entre otras cosas las raíces bíblicas de nuestro libro, está presente de manera explícita o implícita en la gran mayoría de sus páginas.

Cuenta Porfirio que su maestro, el filósofo neoplatónico Plotino (205-270), «parecía como avergonzado de tener un cuerpo» y consideraba la realidad corporal de los hombres como «imagen en laque la naturaleza nos ha encerrado» (Vida, n. 1). Traducen estas llamativas observaciones una concepción del hombre que se sitúa justamente en las antípodas de la idea cristiana y por supuesto de la idea que late en todos los puntos de Camino. En el humanismo cristiano de este libro, el adjetivo no ha devorado ni eliminado al sustantivo.

Es San Pablo quien ha escrito que nadie aborrece su propio cuerpo, antes bien lo alimenta y lo cuida con afecto, lo mismo que Cristo hace con su Iglesia (Eph 5, 29). Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer siente la necesidad de reconectar con este horizonte antropológico radicalmente cristiano y lo hace con decisión cuando escribe: «¡Si supieras lo que vales…! —Es San Pablo quien te lo dice: has sido comprado “pretio magno”—a gran precio. Y luego te dice: “glorificate et portate Deum in corpore vestro” —glorifica a Dios y llévale en tu cuerpo» (n. 135).

El hombre es unión sustancial de cuerpo y alma. Camino toma en serio esta programática afirmación cristiana cuyo sentido preciso y cuyas consecuencias se han abierto paso lenta pero inexorablemente a lo largo de siglos de desarrollo teológico y ascético. La persona humana no es la suma de dos elementos yuxtapuestos. Propiamente hablando, sería un grave error —filosófico y teológico— intentar distinguir en la persona un alma y un cuerpo entendidos, por así decirlo, como sustancia y accidentes, como núcleo y «cáscara», respectivamente, del compuesto humano.

La separación de ambas realidades es intencional y no puede ni debe hacerse en el hombre, que es —bajo Dios— centro, resumen y fin de la Creación visible. El cuerpo no es la envoltura del alma. Forma con ella un cerrado y absoluto ser único que nos permite hablar de la persona como totalidad estable y dinámica. El cuerpo no es simplemente un instrumento del alma, aunque sea desde luego la realidad humana que permite al hombre comunicarse con los demás, con el mundo exterior visible, y ser parte integrante de este mundo.

Se subraya correctamente la unidad del compuesto cuando se dice que quien contempla el cuerpo está contemplando al hombre entero. El cuerpo no solamente no es la cárcel del alma, sino que debe tenerse por la única manifestación y expresión adecuada de ésta. El hombre es un ser personal que realiza ese ser más allá de sí mismo, pero que lo hace siempre a través de su totalidad corporal y anímica.

Fiel a su inspiración tradicional cristiana, Camino desarrolla un pensamiento antropológico plenamente integrador, que se manifiesta también en el magisterio contemporáneo de la Iglesia. Así se expresaba el Papa Juan Pablo II en 1984 ante una concentración de jóvenes. «Os lo repito de nuevo: no cedáis a la “cultura de la muerte”. Elegid la vida. Alineaos con cuantos no aceptan rebajar su cuerpo al rango de objeto. Respetad vuestro cuerpo. Forma parte de vuestra condición humana: es templo del Espíritu Santo. Os pertenece porque os lo ha donado Dios. No se os ha donado como un objeto del que podéis usar y abusar. Forma parte de vuestra persona como expresión de vosotros mismos, como un lenguaje para entrar en comunicación con los otros en un diálogo de verdad, de respeto, de amor. Con vuestro cuerpo podéis expresar la parte más secreta de vuestra alma, el sentido más personal de vuestra vida: vuestra libertad, vuestra vocación. “Glorificad a Dios en vuestro cuerpo” (1 Cor 6, 20)» (Osservatore Romano, 22-IV-84).

De esta idea del hombre como unidad profunda del alma y cuerpo, de espíritu y sensibilidad, se desprenden importantes consecuencias para una adecuada teología del trabajo humano. No están todas ellas desarrolladas y algunas ni siquiera aludidas en Camino. Pero su realidad se halla presente de diversas maneras en las páginas del libro. Afirmaba su necesidad como un imperativo dentro de la llamada del hombre y de su vida en la tierra que debe dominar (cfr. nn. 15, 306, 322, 340, etc.), el trabajo es evidentemente para Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer la actividad externa humana por excelencia. Porque es ante todo la tarea en la que el hombre se manifiesta más rotundamente como unidad de alma y cuerpo. Porque es una acción típicamente transitiva y ordenada en cuanto tal a producir un efecto concreto y transformador en el entorno. Y porque implica siempre un elemento de esfuerzo, gasto de energías e incluso, en algunas ocasiones, de cierto dolor. El trabajo humano, que no es nunca un juego, ha de ponerse en relación con los trabajos creadores de Dios y los trabajos redentores de Cristo. En estos trabajos divinos encuentra su origen y su significación el trabajo del hombre entero.

«Tuvo acierto quien dijo que el alma y el cuerpo son dos enemigos que no pueden separarse y dos amigos que no se pueden ver» (n. 195). El robusto ascetismo de Camino arranca también de una consideración unitaria del hombre. Es un ascetismo que desea contribuir a la transformación del corazón humano, bien entendido que Mons. Josemaría Escrivá emplea el término corazón como categoría teológica que, según una pauta hondamente bíblica, significa sencillamente la persona. «¿Cómo va ese corazón? —No te me inquietes: los santos —que eran seres bien conformados y normales, como tú y como yo— sentían también esas “naturales” inclinaciones. Y si no las hubieran sentido, su reacción “sobrenatural” de guardar su corazón —alma y cuerpo— para Dios, en vez de entregarlo a una criatura, poco mérito habría tenido» (n. 164).

Otra manifestación de esta unidad se refleja en el punto 201, donde leemos: «¡Qué sabores de hiel y de vinagre, y de ceniza y de acíbar! ¡Qué paladar tan reseco, pastoso y agrietado! —Parece nada esta impresión fisiológica si la comparamos con los otros sinsabores de tu alma. —Es que “te piden más” y no sabes darlo. —Humíllate: ¿quedaría esa amarga impresión de desagrado, en tu carne y en tu espíritu, si hicieras todo lo que puedes?»

El desprecio por la materia y por el cuerpo —que desemboca a veces en indiferencia lamentable hacia los valores terrenos— ha sido un fenómeno marginal en la historia del Cristianismo. Los cristianos saben que viven en un mundo que no constituye su fin último. Es algo que han procurado no olvidar y que les ha conducido a percibir los bienes y cometidos temporales como relativos y subordinados. Pero saben al mismo tiempo que esos bienes, efímeros en sí, son reales y verdaderos, y que por tanto la naturaleza y el cuerpo son adversarios que han de ser ciertamente dominados, pero no destruidos.

La moderada depreciación de las criaturas, que puede ser legítima y a veces necesaria cuando los cristianos se sitúan en un plano práctico y pedagógico, se hace ilegítima y peligrosa cuando se eleva consciente o inconscientemente a juicio teológico.

La ascética de Camino es parte de un programa de edificación del hombre nuevo, no es un esfuerzo emprendido con el fin de poner entre paréntesis a la persona de carne y hueso o de erosionar sus energías vitales. El autor recomienda consiguientemente iniciativas ascéticas que fortalezcan la voluntad sin debilitar la naturaleza (cfr. n. 206). Invita desde luego a la difícil meta de la autoposesión. Escribe por ejemplo: «Di a tu cuerpo: prefiero tener un esclavo a serlo tuyo» (n. 214). Y en otro lugar: «Si no eres señor de ti mismo, aunque seas poderoso, me causa pena y risa tu señorío» (n. 295). Pero advierte con formas y acentos varios que si bien el hombre debe disponerse a pagar un precio ascético por su santidad, ese precio no puede consistir en él mismo. Lo sería, si la ascética cristiana apuntase a la simple debilitación del cuerpo o a postergar indebidamente la naturaleza humana. «¿Que vas a imponerte voluntariamente un castigo por tu flaqueza y falta de generosidad? —Bueno; pero que sea una penitencia discreta, como impuesta a un enemigo que a la vez fuera nuestro hermano» (n. 202).

La ascética de Camino es una ascética ascensional que interesa y envuelve a todo el hombre y en la que ningún aspecto de éste ha de quedar atrás. Juan Pablo II se ha referido recientemente a una concepción similar con las siguientes palabras: «la ascesis es el esfuerzo concreto y cotidiano del hombre, sostenido por la gracia de Dios, para perder la propia vida por Cristo como único modo de ganarla; para despojarse del hombre viejo y revestirse del nuevo; para superar en sí mismo lo que es carnal, a fin de que prevalezca lo que es espiritual; para elevarse continuamente de las cosas de abajo a las de arriba donde está Cristo» (Exhortación Apost. Reconciliatio et Paenitentia, n. 4).

La aventura ascética que propone Camino se le debe presentar al hombre como convicción de la inteligencia y decisión de la voluntad. «Despréndete de las criaturas hasta que quedes desnudo de ellas» (n. 149). Pero que no es simplemente un programa racional o voluntarista se indica muy bien poco después, cuando se recogen con cierto patetismo acentos de debilidad humana y de nostalgia por una santidad todavía no alcanzada: «Desasimiento. ¡Cómo cuesta…! ¡Quién me diera no tener más atadura que tres clavos ni más sensación en mi carne que la Cruz!» (n. 151). Es ésta como una súplica ardiente que, en el estilo del Salmista bíblico, dirige a Dios el autor en nombre propio y en el de todos los lectores de Camino.

El ascetismo de Camino es siempre un ascetismo humilde, y el fuerte acento que el autor coloca a veces en el esfuerzo de la voluntad no es otra cosa que tensión escatológica, urgencia de aproximarse con rapidez y con toda energía hacia la salvación que Dios ofrece. Es también un reflejo de la importancia que se asigna en este libro a las virtudes humanas. El autor no piensa que las virtudes paganas puedan llamarse vicios, porque no entiende el Evangelio como disolución de la ética ni la gracia como crisis de la naturaleza.

Otra consecuencia de la idea unitaria que tiene del hombre es que Mons. Escrivá de Balaguer no concibe la castidad y la pureza en el hombre y en la mujer como meros intentos de superar la propia corporeidad. Castidad y pureza podrían no ser valores espirituales en sí mismos si se consideran o se viven separados del amor. En el número 119 leemos: «¡Qué hermosa es la santa pureza! Pero no es santa, ni agradable a Dios, si la separamos de la caridad… Sin caridad, la pureza es infecunda, y sus aguas estériles convierten las almas en un lodazal, en una charca inmunda, de donde salen vaharadas de soberbia.»

La raíz de esta enseñanza es paulina y la orientación de conjunto claramente existencial y tendente sólo a que el hombre consiga la verdadera unidad en el Señor. No se habla de una simple continencia, como era, por ejemplo, la encrateia pagana, centrada únicamente en el autodominio de la persona sobre su sensibilidad, con el fin de escapar a las ataduras del cuerpo.

Esta persona completa, esta persona que es unidad de cuerpo y alma no se escinde en una parte sensible y otra racional, cada una con un destino y unas posibilidades diferentes. Camino no deja de insistir en la salvación del hombre entero, librado por Dios no, idealmente, en sus pecados, sino, realmente, de sus pecados, y capaz por tanto, con la gracia, de conseguir en esta vida la santidad que le permitirá contemplar a Dios en la venidera.

5. El cristiano destinatario de Camino debe unir razón y emociones, inteligencia y sentimientos, pasiones y mente, porque sólo entonces será la fe una respuesta adecuada del hombre entero a la impresionante autodonación divina en Jesucristo.

Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer presenta una concepción integral de la fe cristiana como acto humano y sobrenatural en el que la persona moviliza todas sus facultades, sentidos y potencias. Es la misma visión completa de fe que vamos a encontrar en los documentos del Concilio Vaticano II y concretamente en la Constitución Dogmática Dei Verbum sobre la divina Revelación, donde leemos que «por la fe el hombre se entrega entera y libremente a Dios y le ofrece el homenaje total de su entendimiento y de su voluntad» (n. 5).

Camino se declara pacíficamente beligerante, por así decirlo, contra las usurpaciones de la razón y contra los desmanes del emocionalismo. Son dos fenómenos de signo opuesto que forman parte del ambiente cultural y religioso de todos los tiempos y que han adquirido en el nuestro proporciones gigantescas. La escisión de razón y emociones en el acto de fe ha originado que estos dos componentes netos de la verdadera creencia, que se pertenecen mutuamente dentro de ella, evolucionen por cuenta propia y se conviertan, separados, en caricatura de sí mismos, no sin antes haber desvirtuado la fe a lo largo de un proceso desintegrador.

Si la inteligencia ocupada en religión y los sentimientos en torno a lo sagrado no se unen en la persona creyente acabarán por yuxtaponerse en el espíritu de un ser individualista que tenderá irremisiblemente a fabricarse una religión y una moral propias, aunque a la vez se confiese cristiano y católico.

Este hombre y esta mujer, prototipo de una religiosidad hecha a la medida de sus conveniencias, seleccionan más o menos deliberadamente de entre los artículos del Credo de la Iglesia y los mandamientos de la Ley de Dios —que han dejado de ser para ellos certezas irrefutables— lo que estiman compatible con su condición emancipada y puede por tanto comparecer sin riesgo ante el tribunal crítico de la razón. No se dan cuenta de que resulta tan imposible tener una religión privada como poseer una luna y un sol particulares.

Esta veta racionalista se hace, sin embargo, extrañamente compatible, o al menos coexistente en el mismo individuo, con un cierto irracionalismo que demuestra una desconfianza absoluta hacia todo sistema de racionalidad fundante de la existencia y en este caso de la creencia.

Después de un eclipse de Dios, que perdura en muchos ambientes y conciencias del Occidente que fue cristiano, parece que asistimos ahora a un renacimiento de la religiosidad. Es un fenómeno positivo que debe saludarse con esperanza. Pero hay una sombra que lo oscurece y limita. Porque se trata en muchos casos de un sentimentalismo religioso que poco tiene que ver con la fe e incluso con la religión rectamente entendidas y practicadas.

En esta perspectiva, la religión se concibe y se vive no como un asunto de todo el ser humano, sino como algo que atañe únicamente a sus sentimientos y emociones. Lo cual implica que a veces muchos hombres y mujeres cristianos afirmen que simplemente creen y tienen fe, es decir, que creen en general. Debe entenderse entonces que se trata de una fe en vagos contenidos de creencia, sin aceptar necesariamente artículos concretos y sin imaginar siquiera que los misterios cristianos son verdades ardientes y salvadoras, que existen verdaderamente en un mundo invisible pero intensamente real y cercano. Secuela de esta situación espiritual es el predominio de la tendencia a disfrutar o buscar los consuelos de la religión sin aceptar en serio las verdades y los compromisos que la religión lleva consigo.

Camino tiene en cuenta este panorama que es de ayer y de hoy, y sin ironías, sentencias juzgadoras ni recriminaciones, acude con armas evangélicas a remediarlo o corregirlo en el hombre concreto a quien se dirige. Nos dice el autor que la fe «aquieta el entendimiento» (n. 582). Nos recuerda que la religión es razonable, adjetivo que no equivale aquí a mediocre o conformista. Se percibe en sus páginas el hecho bien conocido de que el Cristianismo católico se ha mostrado siempre acogedor y respetuoso hacia la razón humana y sus legítimos derechos, y ha mirado con justificadas reservas cualquier exceso sentimentalista o romántico.

Nuestro libro se ha escrito y se difunde dentro de un momento histórico —muy similar al de los siglos finales del paganismo— en el que la Iglesia y los cristianos tienen el derecho y el deber de constituirse en defensores de la razón, y hacer frente, con todos los recursos del buen sentido y de la racionalidad, a la credulidad y a la superstición. «No tienen fe. —Pero tienen supersticiones» (n. 586). Abundan hoy los hombres y las mujeres que no aceptan el Evangelio, pero que se muestran dispuestos a creer cualquier cosa.

Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer desea que el lector de Camino acabe por ser «alma de criterio» (Prólogo), lo cual exige que su inteligencia se enfrente sin temor con la verdad. «Nunca quieres “agotar la verdad”. —Unas veces, por corrección. Otras —las más—, por no darte un mal rato. Algunas, por no darlo. Y, siempre, por cobardía. Así, con ese miedo de ahondar, jamás serás hombre de criterio» (n. 33).

La severidad del lenguaje se hace todavía más contundente cuando poco después exhorta el autor: «No tengas miedo a la verdad, aunque la verdad te acarree la muerte» (n. 34). Hay unos derechos de la razón que es necesario descubrir y respetar para vertebrar la vida e imprimir un rumbo adecuado a la existencia. Quien no razona o razona equivocadamente llegará fácilmente a negar las evidencias que le ofrecen los sentidos, los dictados del sentido común y los juicios que le proporciona su conciencia.

No es que la existencia creyente consista en un proceso estrictamente lógico donde lo único importante sea dar un paso primero y otro después en una dirección prevista, calculada de antemano y racionalmente incuestionable. La aventura espiritual del hombre cristiano se encuentra llena de originalidad, encierra sorpresas imprevisibles fruto de la acción del Espíritu y obliga a dar saltos, saltos existenciales en los que la razón se supera constantemente a sí misma.

Mas nuestro autor recuerda una vez y otra los aspectos racionales de la vida espiritual cuando, por ejemplo, recomienda al lector: «No me saques las cosas de quicio: si se te da Dios mismo, ¿a qué ese apego a las criaturas?» (n. 157), y cuando dice: «visto el camino, creo que la flaqueza del corazón no debe ser obstáculo para un alma decidida» (n. 164). Con frecuencia habrá que dejar el corazón a un lado porque lo primero es el cumplimiento del deber. «Pero, al cumplir el deber —leemos—, pon en ese cumplimiento el corazón: que es suavidad» (n. 162).

No es un «imperativo categórico» porque este corazón no es el corazón a secas, es el «pobre corazón», que debe ser tratado con «una doble compasión» (cfr. n. 163) cuando se le nieguen con toda justicia consuelos a los que no tiene derecho.

Pero el intelecto no puede campar por sus respetos. Debe ser contenido en sus naturales tendencias usurpadoras de terrenos misteriosos que no le corresponde penetrar, y en su vicio de reducir la realidad del mundo a lo que puede ser racionalizado. Hay una «infame lucidez» (cfr. n. 576) con la que a veces se arguye contra la fe católica, y esta aparente claridad podría impresionar a un hombre desprevenido.

El abandono o la reducción de la vida cristiana se presentan incluso en ocasiones como la opción humana más sensata. Y dice Camino: «Discurres… bien, fríamente: ¡cuántos motivos para abandonar la tarea! —Y alguno, al parecer, capital. Veo, sin duda, que tienes razones. —Pero no tienes razón» (n. 993).

La existencia puramente racional es ciega al mundo del espíritu y considerada en sí misma resulta estrecha y opaca. Por eso observa Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer que «algunos pasan por la vida como por un túnel, y no se explican el esplendor y la seguridad y el calor del sol de la fe» (n. 575).

No ha de tolerarse que una razón tirana convierta a los cristianos en razonables oportunistas y corte las alas de un deseable y a veces necesario heroísmo. «No me gusta tanto eufemismo: a la cobardía la llamáis prudencia» (n. 35). El creyente es un hombre moderado y verdaderamente sensato que, con la gracia de Dios, está dispuesto a vivir su religión hasta el martirio. Es un hombre prudente que sabe ser un gran apasionado, como grandes apasionados han sido los santos. No es un sujeto calculador. Busca la santidad, pero en último término esa santidad no le importa como logro personal. Le importa sólo servir a Dios y a sus hermanos hasta el desprecio de todo lo propio.

6. En el hombre cristiano debe conseguirse finalmente la unión de Iglesia y mundo, de Reino de Dios y sociedad humana, que, por principio, no tiene lugar fuera de él. La unión de Iglesia y mundo, aunque se incoa aquí, no puede realizarse totalmente en esta tierra. Sólo es dado afirmar que el mundo camina hacia su fin a través de la Iglesia, pero no avanza hacia ese fin de manera automática, sino a través del esfuerzo y gracias a la misión que la Iglesiamisma y los cristianos llevan a cabo.

Camino enuncia un claro mensaje de compromiso personal cristiano dentro de la sociedad y en favor de ella. Hasta hace relativamente poco tiempo parecían más excepcionales los esfuerzos de la Iglesia y de muchos cristianos para vivir en el mundo como tales, que la retirada religiosa al claustro o al convento. Como Clemente de Alejandría en su Protéptico, puede decirse que el autor de Camino no ha vacilado ahora en proclamar los derechos del cristiano sobre el mundo entero, en el que vive y del que forma parte de modo vocacional: derechos que no son de conquista sino de servicio.

No podemos detenernos ahora a investigar con detalle la idea del mundo que se refleja en Camino. Baste decir, sin embargo, que teólogos y autores espirituales suelen referirse a ese concepto con perspectivas y acentos diferentes. Los primeros acostumbran a manejar una noción de mundo que destaca su naturaleza creacional y resulta consiguientemente en una visión positiva. Los autores espirituales suelen presentar más bien las facetas negativas del mundo, que aparece en sus obras y comentarios de modo predominante como enemigo de Dios en las almas.

Debe afirmarse que Camino busca y consigue un razonable equilibrio entre ambas concepciones. Es desde luego un equilibrio no exento de una sana tensión escatológica, porque el autor no olvida en ningún momento que el mundo y el orden temporal, buenos en sí mismos, poseen solamente la capacidad de encarnar los valores cristianos de manera incoativa, no de reflejarlos en plenitud. Sabe muy bien Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer que el bautismo contiene ya para el cristiano una cierta medida de renuncia interior al mundo, que como tal no necesita adoptar manifestaciones externas.

En cualquier caso, el mundo no parece representar en Camino una dimensión perfectamente objetiva de ser, no es un espacio neutro de realidad, sino que viene casi siempre definido en relación con el hombre. El mundo es el mundo del hombre, el mundo creado y redimido que se hará cristiano en el hombre y desde el hombre cristiano. Se diría que es una perspectiva mucho más existencial que esencial y objetivista.

«¿Para qué has de mirar si “tu mundo” lo llevas dentro de ti?» (n. 184). El mundo y la Iglesia se encuentran recíprocamente en el interior del bautizado y es primeramente en el corazón de éste donde el mundo comienza a ser mejor, donde inicia su andadura hacia la consumación escatológica.

«”¡Influye tanto el ambiente!”, me has dicho. —Y hube de contestar: sin duda. Por eso es menester que sea tal vuestra formación, que llevéis, con naturalidad, vuestro propio ambiente, para dar “vuestro tono” a la sociedad con la que convivís. —Y entonces, si has cogido ese espíritu, estoy seguro de que me dirás con el pasmo de los primeros discípulos al contemplar las primicias de los milagros que se obraban por sus manos en nombre de Cristo: «¡Influimos tanto en el ambiente !” » (n. 376).

El mundo interior de la persona creyente debe configurar progresivamente el mundo exterior. No debe permitirse una escisión entre misterios cristianos e impregnación cristiana del mundo. El discípulo de Cristo tiene que volver al mundo o, mejor dicho, debe ocupar plenamente en él el lugar que le corresponde o estar en ese lugar como hombre que es cristiano ante sí mismo y también ante los demás.

Camino «se escribe dialécticamente —observa Pedro Rodríguez— frente a un cristianismo pasivo, amodorrado, transformado en ideología, en “buenas costumbres”» (Vocación, trabajo, contemplación, Pamplona 1986, pág. 88). Se trata entonces de desarrollar una presencia activa, propia de la persona creyente, con alma contemplativa, que ni deja el mundo ni se limita simplemente a soportarlo. No se transforma el mundo apartándose de él ni entendiendo la presencia en la sociedad de los hombres como una irremediable purificación. La perspectiva escatológica, que nunca debe olvidar, no ha de llevar al cristiano a mirar al mundo con una indiferencia que, lejos de ser virtuosa, constituiría un serio y lamentable defecto.

«Fe. —Da pena ver de qué abundante manera la tienen en su boca muchos cristianos, y con qué poca abundancia la ponen en sus obras. —No parece sino que es virtud para predicarla, y no para practicarla» (n. 579). Son palabras que recuerdan a todos una gran verdad: no podemos ser enseñantes o maestros de la vida cristiana si no somos sus testigos y confesores. El cristiano no se limita a anunciar a los demás que existe una salvación, sino que con su presencia en el mundo ayuda activamente a realizarla en Jesucristo.

«Sed hombres y mujeres del mundo, pero no seáis hombres o mujeres mundanos» (n. 939). La labor cristiana en el mundo se hace desde dentro. No es un trabajo heterónomo o extrínseco a las realidades terrenas. Es una tarea que el cristiano lleva a cabo perfectamente desde su profesión porque la profesión es como el punto donde se cruzan la existencia individual y la existencia colectiva, es el lugar donde la persona entra en relación directa con el todo social y donde el todo social se apoya en la actividad de la persona.

Esta eficaz presencia cristiana en el mundo y en la sociedad no se basa en los automatismos y facilidades de sistemas o estructuras mudables, sino en la legítima influencia personal, que es el modo más digno y pertinente de llevar la verdad al hombre libre. El autor llama a esta influencia «silenciosa y operativa misión» (n. 970) y en estilo muy directo explica su pensamiento cuando escribe: «Me parece tan bien tu devoción por los primeros cristianos, que haré lo posible por fomentarla, para que ejercites —como ellos—, cada día con más entusiasmo, ese Apostolado eficaz de discreción y de confidencia» (n. 971).

Es éste un lugar muy característico de Camino porque los «primeros cristianos» son para el autor del libro una «categoría teológica normativa» (cfr. A. García Suárez, Existencia secular cristiana, «Scripta Theologica» 2, 1970, pág. 162). Y también por un segundo motivo no menos importante. Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer desea que el lector se diga a sí mismo: Yo debo salvar mi alma. Pero desea también y sobre todo que diga: Yo debo salvar el alma de mis hermanos.

«Ten vida interior y verás, con color y relieve insospechados, las maravillas de un mundo mejor, de un mundo nuevo: y tratarás a Dios…, y conocerás tu miseria…, y te endiosarás… con un endiosamiento que, al acercarse a tu Padre, te hará más hermano de tus hermanos los hombres» (n. 283).

He aquí una de las mayores consecuencias de la visión evangélica y secular de la existencia cristiana propuesta por Camino. .El libro trata de crear cristianos comprometidos, hombres y mujeres que hagan operativa la visión del mundo que su fe les proporciona. Nace en un momento de la historia cultural y espiritual europea en el que las ideologías dominantes se esfuerzan por llevar a cabo en el entorno humano, individual y social, una acción transformadora. Desde premisas muy diferentes y basado en una concepción integral del hombre, Camino quiere actualizar, por así decirlo, las virtualidades transformantes del Evangelio.

7. «Pero… ¿y los medios? —Son los mismos de Pedro y de Pablo, de Domingo y Francisco, de Ignacio y Javier: el Crucifijo y el Evangelio… —¿Acaso te parecen pequeños?» (n. 470).

El realismo de Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer se anticipa a la pregunta del cristiano a quien la lectura de Camino ha determinado a vivir la vida, la única vida, que corresponde a su vocación. El sentido de totalidad con el que se contesta parece desbordar los términos de la cuestión y nos sitúa de lleno, en un instante, ante lo más esencial de la Revolución divina en Jesucristo.

Entramos ahora en un contacto particularmente inmediato con la dimensión sobrenatural de Camino. Los medios de los que aquí se habla no son sólo elementos cristianos importantes que puedan concebirse separados de una hipotética esencia del Cristianismo. Es decir, no se entienden únicamente como simples vías para anunciar y llevar a cabo sobre la tierra el mensaje y la obra de Jesús. Crucifijo y Evangelio constituyen para Camino el núcleo del Cristianismo. Son como el Cristianismo en acción y reflejado en la vida de los hombres y mujeres cristianos que no sólo desean llevar a Cristo en el nombre sino también y sobre todo en la conducta.

El Evangelio no es aquí una idea abstracta, ni es solamente un libro sagrado. Es una realidad viva que procede de Cristo y que a través de la Iglesia se ha encarnado en una tradición representada por grandes figuras y también por una muchedumbre de personas desconocidas hoy para nosotros, pero reales y verdaderas. Es una realidad espiritual que ha tomado y toma cuerpo sin cesar en cada generación y en cada momento de la historia humana.

Fiel a su inspiración fundamental, Camino insiste: siempre que habla de Evangelio, en la relación personal y operativa que el hombre puede y debe establecer con Dios en el Hijo Único que le revela. Es ésta una idea programática que aparece ya en las primeras palabras del libro: «Que tu vida no sea una vida estéril.

— Sé útil. —Deja poso. —Ilumina, con la luminaria de tu fe y de tu amor. Borra, con tu vida de apóstol, la señal viscosa y sucia que dejaron los sembradores impuros del odio. —Y enciende todos los caminos de la tierra con el fuego de Cristo que llevas en el corazón» (n. 1).

Pero Camino piensa el Cristianismo como Iglesia, porque sólo la Iglesia hace posible llegar hasta Cristo y recibir con plenitud los bienes fundamentales cristianos de la fe y de la gracia. «Te lo dice San Pablo, alma de apóstol: “Justus ex fide vivit”.

— El justo vive de la fe. —¿Qué haces que dejas que se apague ese fuego?» (n. 578).

Y en otro lugar leemos: «Pide humildemente al Señor que te aumente la fe. —Y luego, con nuevas luces, juzgarás bien las diferencias entre las sendas del mundo y tu camino de apóstol» (n. 580).

Cristo, Iglesia y Sacramentos constituyen en el libro una secuencia ininterrumpida de realidades salvíficas que brotando del centro, que es el mismo Verbo Encarnado, se disponen como en círculos concéntricos, para alcanzar el último rincón de la humanidad. «¡Qué bondad la de Cristo al dejar a su Iglesia los Sacramentos! —Son remedio para cada necesidad. Venéralos y queda, al Señor y a su Iglesia, muy agradecido» (n. 521).

La profunda convicción que Mons. Escrivá tiene sobre el papel determinante de la gracia de Dios en la existencia cristiana es uno de los factores principales de la gran unidad interna de Camino. La antropología del libro se apoya en la misteriosa compenetración que la libertad y la gracia realizan en la existencia y en la acción humanas. «”Quia huic homo coepit aedificare et non potuit consummare!” —¡comenzó a edificar y no pudo terminar! Triste comentario, que, si no quieres, no se hará de ti: porque tienes todos los medios para coronar el edificio de tu santificación: la gracia de Dios y tu voluntad» (n. 324).

Nunca separa el autor la gracia divina y la libertad humana en sus afirmaciones sobre el progreso del hombre en la vida espiritual. «…Si no se deja a la gracia de Dios y al Director que hagan su obra, jamás aparecerá la escultura, la imagen de Jesús, en que se convierte el hombre santo» (n. 56). «Hombre libre, sujétate a voluntaria servidumbre para que Jesús no tenga que decir por ti aquello que cuentan que dijo por otros a la Madre Teresa. “Teresa, yo quise… Pero los hombres no han querido”» (n. 761). «No te turbes si al considerar las maravillas del mundo sobrenatural sientes la otra voz —íntima, insinuante— del hombre viejo. Es el cuerpo de muerte que dama por sus fueros perdidos… Te basta la gracia: sé fiel y vencerás» (n. 707).

La gracia está en la base de nuestros actos sobrenaturales. Podemos estar seguros que los inspira y empuja continuamente. No es una afirmación libresca. Habla la propia experiencia del autor. «Crécete ante los obstáculos. —La gracia del Señor no te ha de faltar: “inter medium montium pertransibunt aquae” —¡pasarás a través de los montes!» (n. 12). La misma gracia de Dios termina todas nuestras acciones obrando a través de nuestra libertad, y siempre que es necesario nos defiende, por así decirlo, de nosotros mismos. «Deja que se vierta tu corazón en efusiones de Amor y de agradecimiento al considerar cómo la gracia de Dios te saca libre cada día de los lazos que te tiende el enemigo» (n. 434).

Camino ofrece al cristiano en estos puntos elementos de todo un sistema teológico capaz de orientar y vertebrar la existencia según el Evangelio. Es como una teología práctica que hunde sus raíces en profundas verdades y demuestra que fe y vida se pertenecen mutuamente.

Junto al Evangelio se encuentra la Cruz, otro de los temas abarcantes en la concepción teológica y ascética de Camino. La Cruz no es para Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer solamente un símbolo del Cristianismo. «¿La Cruz sobre tu pecho…?

— Bien. Pero… la Cruz sobre tus hombros, la Cruz en tu carne, la Cruz en tu inteligencia. —Así vivirás por Cristo, con Cristo y en Cristo: solamente así serás apóstol» (n. 929).

Ciertamente el hombre y la mujer cristianos deben venerar las representaciones de la Cruz del Señor, que les ayudarán a expresar y aumentar su amor a Jesús crucificado. «Tu Crucifijo.

— Por cristiano, debieras llevar siempre contigo tu Crucifijo. Y ponerlo sobre tu mesa de trabajo. Y besarlo antes de darte al descanso y al despertar: y cuando se rebela contra tu alma el pobre cuerpo, bésalo también» (n. 302). Pero el objetivo último es entender que el Cristianismo se vincula esencialmente a la santa Cruz y que la existencia cristiana ha de ser necesariamente una existencia crucificada. No se trata sólo de mirar respetuosamente la Cruz que se recorta limpia contra el cielo o los muros de un templo. Hay que tomarla en seguimiento de Cristo para llegar a ser un auténtico discípulo.

«Cuando veas una pobre Cruz de palo, sola, despreciable y sin valor… y sin Crucifijo, no olvides que esa Cruz es tu Cruz: la de cada día, la escondida, sin brillo y sin consuelo…, que está esperando el Crucifijo que le falta: y ese Crucifijo has de ser tú» (n. 178).

Existen formas abiertas de negarse a reconocer y abrazar la Cruz. Hay también modos sutiles de hacerlo que equivalen como las primeras a escandalizarse del Señor y de sus padecimientos. Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer trata de que el cristiano no se engañe en un punto tan capital y dice: «Vamos: Después de tanto “¡Cruz, Señor, Cruz!”, se ve que querías una Cruz a tu gusto» (n. 989).

Evangelio y Cruz se funden en la figura amable y doliente del Señor y forman la mejor escuela para la transformación personal en Jesucristo. Encendidas palabras del autor animan a dirigirse hacia ese horizonte. «Métete en las llagas de Cristo Crucificado. —Allí aprenderás a guardar tus sentidos, tendrás vida interior, y ofrecerás al Padre de continuo los dolores del Señor y los de María, para pagar por tus deudas y por las deudas de los hombres» (n. 288). El cristiano acaba por comprender y vivir no sólo la necesidad de la Cruz sino la alegría de encontrarse con ella, reconocerla y amarla.

La theologia Crucis de Camino resulta admirablemente integrada con la teología de la Creación tal como se refleja en los aspectos del libro comentados más arriba. Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer quiere que, fiel a su condición, el discípulo de Cristo sea capaz de amar y sobrellevar el dolor que de un modo u otro llegará a su vida, y esté preparado para abrazarse con la desilusión cuando sea necesario. Este es el Camino cristiano de dolor y gozo que la obra propone y ayuda a recorrer.

8. Camino es un vivo ejemplo de la capacidad innata en el Evangelio para hablar con sentido al hombre de cualquier tiempo histórico. El autor ayuda a sus lectores a formular bien las preguntas básicas, de modo que puedan encontrar por sí mismos las respuestas.

Este libro es en suma un ardiente documento de fe en el que se percibe inevitablemente que fe y vida se pertenecen mutuamente. Para Camino la aceptación de la existencia de Dios no es una cuestión teórica o un ejercicio mental. Creer que Dios existe implica un modo nuevo de vivir. Dios no es aquí una idea de Dios. No es un objeto del pensamiento. Es el Dios Vivo de la Revelación, el Dios Uno y Trino, del que parten continuamente impulsos irresistibles que determinan la historia de los hombres y su existencia tanto individual como colectiva. Es el Dios Padre de Jesucristo que llama amorosamente a compartir la vocación del Hijo.

«El Amor… ¡bien vale un amor!» (n. 171). «Jesús no se satisface “compartiendo”: lo quiere todo» (n. 155). «¡Qué poco es una vida para ofrecerla a Dios…» (n. 420). Cuando habla de Dios, el estilo de Camino adopta acentos absolutos. El Señor no es visto como un competidor del hombre. El lector acaba por comprender que no debe oponerse a Dios, que tampoco debe defenderse de El, porque Dios es la vida de su vida. El dilema Dios o yo, que consciente o inconscientemente se plantea la criatura, ha de ser abolido de modo gradual a lo largo de una existencia creyente en la que fe y vida terminen por coincidir.

* * *

El lector encontrará en este volumen un conjunto de estudios que, agrupados en cinco secciones y con los recursos propios de diferentes géneros literarios, han procurado destacar diversos aspectos históricos, espirituales, humanísticos y teológicos de Camino. Son breves ensayos, a la vez descriptivos e interpretativos, que a través de temas juzgados característicos en el libro examinan desde perspectivas convergentes algunos de los asuntos y cuestiones que suscita.

Encabeza estos trabajos el artículo de Mons. Alvaro del Portillo, Prelado del Opus Dei, que analiza en sus líneas fundamentales el significado teológico y espiritual de Camino. El estudio insiste especialmente en la sintonía que Camino guarda con el espíritu y las metas posconciliares de la Iglesia, y es esencial a mi juicio para comprender la obra tanto en su significación histórico-temporal como en su valor perenne. La lectura atenta de este trabajo permitirá al lector interpretar con exactitud y situar en su contexto adecuado los artículos que componen el entero volumen.

José I. Saranyana, profesor de Historia del Dogma en la Universidad de Navarra, ofrece en el estudio que inicia la segunda sección los datos históricos más relevantes para conocer el itinerario editorial de Camino. Sigue un artículo de José Miguel Pero-Sanz, director de la revista Palabra, que se asoma a la realidad sociológica de Camino como fenómeno pastoral y busca la explicación de lo que domina su universal acogida. Jesús Urteaga, miembro del consejo de dirección de la revista Mundo Cristiano, examina con datos fehacientes y de primera mano la influencia de Camino durante un período decisivo de la posguerra española. El periodista y literato José Miguel Cejas reúne y comenta múltiples testimonios del mundo cultural, que muestran la capacidad de Camino para conectar con la sensibilidad de los hombres y mujeres de nuestro tiempo.

La espiritualidad del libro, tratada en la tercera sección, es examinada en su alcance general y también en sus detalles más importantes por el filósofo Jesús Arellano, profesor de la Universidad de Sevilla. Carlos Cardona, doctor en Filosofía, llama la atención sobre Camino como lección de amor y proporciona el hilo de su experiencia personal una breve pero rigurosa síntesis de lo que este libro es en esencia. Víctor García-Hoz, catedrático de Pedagogía, estudia Camino como manual o tratado de vida cristiana en su vertiente ascética. Fiel a su título, la obra de Mons. Escrivá de Balaguer aparece aquí como una guía de progreso espiritual que tiene muy en cuenta la unidad del hombre y su condición terrena. Los elementos eclesiológicos más destacados de la espiritualidad del libro son expuestos por Gonzalo Aranda y José R. Villar, profesores de la Facultad de Teología de la Universidad de Navarra.

Antonio Milán, profesor de Metafísica en la Universidad Complutense de Madrid, analiza en la cuarta sección del volumen la naturaleza de Camino en cuanto verdadero manifiesto de humanismo cristiano. Sendos estudios del escritor Rafael Gómez Pérez y del filósofo Rafael Alvira se detienen en dos asuntos muy importantes en la textura de Camino y en el espíritu del que procede: la alegría y el trabajo. Son dos temas que probablemente atraen la atención, los primeros, de toda persona sensible a los valores que Camino recoge del mundo y plenifica.

La meditación teológica con la que Antonio Aranda, profesor de Teología Dogmática en la Universidad de Navarra, comienza la quinta y última sección del volumen, no podía faltar en el análisis de una obra que, como se ha puesto de relieve en esta Introducción, ha interesado e interesará siempre a teólogos. Sigue un artículo de José Miguel Odero, profesor de Teología Fundamental, que habla de Camino como de un libro que refleja la fe viva del autor y trata de llevarla consecuentemente a la existencia de todos los hombres y mujeres que asomen a sus páginas. Federico Delclaux, capellán de estudiantes universitarios en Madrid, se ocupa dentro de este marco de los aspectos sapienciales que, propios de un libro de madurez, llenan las páginas de Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer. Dos últimos trabajos de José María Escartín y Antonio Orozco sobre la Virgen argumentan de modo lúcido y convincente la fuerte impregnación mariana —piadosa y teológica a la vez— de Camino, así como la capacidad de su discurso para generar y mantener en el lector una sólida devoción a Nuestra Señora.

Testimonio de Cardenal Albino Luciani, Patriarca de Venecia

En 1941, al español Víctor García Hoz le dijo el sacerdote después de confesarse: «Dios le llama por los caminos de la contemplación». Se quedó desconcertado. Siempre había oído que la «contemplación» era asunto de los santos destinados a la vida mística, y que solamente la lograban unos pocos elegidos, gente que, por lo demás, se apartaba del mundo. «En cambio, yo escribe García Hoz–, en aquellos años ya estaba casado, tenía dos o tres hijos y la esperanza –confirmada después– de tener más, y trabajaba para sacar adelante a mi familia.»

¿Quién era aquel confesor revolucionario, que se saltaba a cuerpo limpio las barreras tradicionales, proponiendo metas místicas incluso a los casados? Era Josemaría Escrivá de Balaguer, sacerdote español, fallecido en Roma en 1975,a los setenta y tres años. Es conocido, sobre todo, por ser el fundador del Opus Dei, asociación extendida por todo el mundo, de la que los periódicos se ocupan con frecuencia, pero con muchas imprecisiones. Lo que en realidad son y hacen los socios del Opus Dei lo ha dicho su mismo fundador:

«Somos -declaraba en 1967– un pequeño tanto por ciento de sacerdotes, que antes han ejercido una profesión o un oficio laical; un gran número de sacerdotes seculares de muchas diócesis del mundo; una gran muchedumbre formada por hombres y por mujeres – de diversas naciones, de diversas lenguas, de diversas razas – que viven de su trabajo profesional, casados la mayor parte, solteros muchos otros, que participan con sus conciudadanos en la grave tarea de hacer más humana y más justa la sociedad temporal; en la noble lid de los afanes diarios, con personal responsabilidad, expe rimentando con los demás hombres, codo con codo, éxitos y fracasos, tratando de cumplir sus deberes y de ejercitar sus derechos sociales y cívicos. Y todo con naturalidad, como cualquier cristiano consciente, sin mentalidad de selectos, fundidos en la masa de sus colegas, mientras procuran detectar los brillos divinos que rever beran en las realidades más vulgares».

Con palabras más sencillas, las «realidades vulgares» son el tra bajo que nos corresponde hacer todos los días; los «brillos divinos que reverberan» son la vida santa que hemos de llevar. Escrivá de Balaguer, con el Evangelio, ha dicho constantemente: Cristo no quiere de nosotros solamente un poco de bondad, sino mucha bon dad. Pero quiere que lo consigamos no a través de acciones extraor dinarias, sino con acciones comunes; lo que no debe ser común es el modo de realizar esas acciones. En mitad de la calle, en la oficina, en la fábrica, nos hacemos santos, pero con la condición de cumplir el propio deber con competencia, por amor de Dios y alegremente, de modo que el trabajo diario no sea la «tragedia diaria», sino la «sonrisa diaria».

Cosas semejantes había enseñado San Francisco de Sales, hacía más de trescientos años. Desde el púlpito, un predicador había con denado al fuego públicamente el libro en el que el santo explicaba que, con ciertas condiciones, el baile podía ser lícito, y que incluso contenía un capítulo entero dedicado a la «honestidad del lecho conyugal». Sin embargo, en algunos aspectos, Escrivá supera a Francisco de Sales. También éste proponía la santidad para todos, pero parece que enseña solamente una «espiritualidad de los lai cos», mientras que Escrivá ofrece una «espiritualidad laical». Es decir, Francisco sugiere casi siempre a los laicos los mismos medios utilizados por los religiosos, con las oportunas adaptaciones. Escri vá es más radical: habla incluso de «materializar» – en el buen sentido – la santificación. Para él, lo que debe transformarse en oración y santidad es el trabajo material mismo.

El legendario barón de Múnchausen contaba la fábula de una liebre «monstruosa», dos grupos de patas: cuatro debajo de la tripa y cuatro sobre el lomo. Perseguida por los perros y sintiéndose casi alcanzada, se daba la vuelta y seguía corriendo con las patas de refresco. Para el fundador del Opus Dei, es un «monstruo» la vida de los cristianos que pretendiesen tener dos grupos de acciones:

Uno hecho de oraciones, para Dios; otro hecho de trabajo, diver siones y vida familiar, para sí mismos. No –dice Escrivá–, la vida es única y hay que santificarla en su conjunto. Por eso se habla de espiritualidad «materializada».

Y habla también de un justo y necesario «anticlericalismo», en el sentido de que los laicos no deben robar métodos y funciones a los curas y a los frailes, ni viceversa. Creo que heredó este «an ticlericalismo» de sus progenitores, y especialmente de su padre, un caballero sin tacha, trabajador infatigable, cristiano convencido, enamoradísimo de su mujer y siempre sonriente. «Lo recuerdo siempre sereno escribió su hijo; a él le debo la vocación…: por eso soy “paternalista”.» Otra pincelada «anticlerical» le viene pro bablemente de las investigaciones hechas para su tesis doctoral en derecho canónico, en el monasterio de las monjas cistercienses de Las Huelgas, cerca de Burgos. Allí, la abadesa había sido al mismo tiempo señora, superiora, prelado, gobernadora temporal del monasterio, del hospital, de los conventos, de las iglesias y de las villas dependientes, con jurisdicción y poderes reales y «quasi» epis copales. Otro «monstruo», a causa de los múltiples oficios contra puestos y superpuestos. Amasados así, estos trabajos no reunían condiciones para ser como pretendía Escrivá–, trabajos de Dios. Porque el trabajo decía–, ¿cómo puede ser «de Dios» si está mal hecho con prisas y sin competencia? ¿Cómo puede ser santo un albañil, un arquitecto, un médico, un profesor, si no es también, en la medida de sus posibilidades un buen albañil, un buen arqui tecto, un buen médico o un buen profesor?. En la misma línea, había escrito Gilson en 1949: «Nos dicen que ha sido la fe la que ha cons truido las catedrales en la Edad Media; de acuerdo… pero también la geometría». Fe y geometría, fe y trabajo realizado con compe­tencia. Para Escrivá van del brazo; son las dos alas de la santidad.

Francisco de Sales confió su teoría a los libros. Escrivá hizo lo mismo, utilizando retales de tiempo. Si se le ocurría una idea o una frase significativa, quizá mientras continuaba la conversación sacaba del bolsillo la agenda y escribía rápidamente una palabra. Media línea, que más tarde usaba para un libro. A propagar su gran empresa de espiritualidad dedicó una actividad intensísima, aparte de sus divulgadísimos libros, y organizó la asociación del Opus Dei. «Dad un clavo a un aragonés dice el refrán–y lo clavará con su cabeza.» Pues bien, «yo soy aragonés -escribió- y necesitamos ser tozudos». No perdía ni un minuto. Al principio, en España, durante y después de la guerra civil, pasaba de las clases a los uni­versitarios, a hacer la comida, a fregar suelos, a hacer las camas y a atender a los enfermos. «Tengo en mi conciencia –y lo digo con orgullo miles de horas dedicadas a confesar niños en los barrios pobres de Madrid. Venían con los mocos hasta la boca. Era necesario empezar por limpiarles la nariz, para limpiar después aquellas pobres almas.» Así ha escrito, demostrando que vivía de verdad «la sonrisa diaria». Y también: «Me iba a dormir muerto de cansancio. Cuando me levantaba por las mañanas, todavía can sado, me decía: Josemaria, antes de comer te echarás un sueñecito”. En cambio, apenas salía a la calle, contemplando el panorama de los trabajos que me esperaban en aquella jornada, añadía: ‘Josemaría, te has vuelto a engañar””

Sin embargo, su gran trabajo fue fundar y desarrollar el Opus Dei. El nombre llegó por casualidad. «Esto es una obra de Dios», le dijo uno. «He aquí el nombre exacto, pensó: la obra no es mía, sino de Dios. Opus Dei.» Vio crecer ante sus ojos esta obra hasta extenderse a todos los continentes: comenzó entonces el trabajo de sus viajes intercontinentales para las nuevas fundaciones y para dar conferencias. La extensión, el número y la calidad de los socios del Opus Dei ha hecho pensar en no se sabe qué intenciones de poder y de férrea obediencia de gregarios. La verdad es lo contrario, sólo existe el deseo de hacer santos, pero con alegría, con espíritu de servicio y de gran libertad.

«Somos ecuménicos, Padre Santo, pero no hemos aprendido el ecumenismo de Vuestra Santidad», se atrevió a decir un día Escri vá al Papa Juan XXIII. Este sonrió: sabía que, desde 1950, el Opus Dei tenía permiso de Pío XII para recibir como cooperadores a los no católicos y a los no cristianos.

Escrivá fumaba cuando era estudiante. Cuando entró en el seminario, regaló las pipas y el tabaco al portero y no volvió a fumar. Pero el día en que fueron ordenados los tres primeros sacerdotes del Opus Dei, dijo: «Yo no fumo, vosotros tres tampoco: Don Alvaro, es necesario que empieces a fumar tú…; deseo que los demás no se sientan obligados, y que fumen, si les gusta». Ocurre a veces que un socio, a quien el Opus Dei solamente ayuda a tomar res ponsablemente decisiones libres, también en política, ostenta un cargo importante. Eso es asunto suyo, no del Opus Dei. Cuando en 1957, una alta personalidad felicitó a Escrivá porque un socio había sido nombrado ministro en España recibió esta respuesta, más bien seca: «¿Qué me importa que sea ministro o barrendero? Lo que importa es que se santifique con su trabajo». En esta respuesta está todo el pensamiento de Escrivá y el espíritu del Opus Dei: que uno se santifique con su trabajo, aunque sea de ministro, si tiene ese puesto: que sea santo de verdad. Lo demás importa poco.

Testimonio de Víctor García Hoz, Catedrático de Pedagogía en la Universidad Complutense de Madrid

Ocurrió creo un par de años o tres después de conocer a Monseñor Escrivá de Balaguer.

Tenía yo cierta familiaridad con la literatura española mística y ascética, puesto que precisamente había hecho mi tesis doctoral sobre este tema, pero no había entrado, a pesar de todo, en la profundidad del amor de Dios y en cómo Él nos llama a participar de su vida.

Ya me había casado, tenía algún hijo, y me confesaba con Monseñor Escrivá de Balaguer regularmente. Charlábamos sobre mí vida espiritual, y un buen día, en medio de la charla, me dejó ver daderamente asombrado con las palabras que me dijo. Poco más o menos, creo que son textuales: «Dios te llama por caminos de contemplación».

Esto para mi fue verdaderamente una cosa tremenda. Como ya he dicho, estoy casado, tenía un hijo y esperaba más, como luego Dios me ha dado hasta ocho. Por otra parte, yo era un hombre modesto, era un doctor en Filosofía y Letras con un contrato en la Universidad que apenas me daba para subsistir, tenia que andar a puñetazos con el trabajo para allegar el dinero necesario para poder vivir.

Que Monseñor Escrivá de Balaguer me hablara de caminos de contemplación fue verdaderamente un descubrimiento.

Cuando me casé tenía ciertos deseos de vivir una auténtica vida cristiana, y necesitaba para ello un director espiritual. Acudí al entonces vicario general de la diócesis, don Casimiro Morcillo, que era muy amigo mío –más tarde sería arzobispo de la diócesis de Madrid–Alcalá–, para que me dijera algún sacerdote, si es que él no quería –yo se lo sugerí–, que se encargara de mi dirección espiritual.

Él me recomendó que buscara a Monseñor Escrivá de Balaguer en concreto. Le busqué: tenía dos direcciones, una donde él vivía y otra donde ejercía su apostolado principalmente, pero resultaba costoso encontrarle: acababa de salir, no había venido, etcétera.

Al ver las dificultades volví otra vez al vicario y le dije: «Mire usted, don Casimiro, este sacerdote debe estar muy ocupado». «Si gue buscándole», me respondió. Creo que éste es uno de los con sejos en los que veo más claramente la mano de Dios. Que me indi cara un sacerdote concreto no tiene nada de particular, pero que después de todas las dificultades me dijera: «Sigue buscándole»…

Y seguí buscándole, hasta que quedamos citados para reci birme.

Pienso que es el primer rasgo definitorio de la personalidad de Monseñor Escrivá de Balaguer: su extraordinaria disponibilidad, es decir, estar siempre a disposición de quien buscaba su ayuda para ir a Dios. Porque la verdad es que cuando me dio esta cita yo iba un poco miedoso. «Con el trabajo que debe tener este sacerdote –pensaba–, que me ha costado casi dos meses encontrarle, yo le voy ahora con la pretensión de que me dirija espiritualmente, y tam bién a mi mujer -que más o menos estaba en mis disposiciones–:me va a decir que lo siente mucho».

Sin embargo, mi primer gran asombro fue cuando no puso abso lutamente ninguna dificultad. Me dijo que estaría encantado de atenderme, de hablar conmigo, de dirigirme espiritualmente, de lo que fuera menester.

Efectivamente, apenas iniciado el trato con Monseñor Escrivá de Balaguer, me causó verdadero asombro su absoluta disponibi lidad para quienes nos habíamos confiado a su dirección espiritual. Esta actitud se puso de relieve muchísimas veces: por ejemplo, en las molestias que tenía que tomarse para confesar a mi mujer. Para confesarme y hablar conmigo no había ningún problema, pues normalmente bastaba con acudir a la residencia de la calle Jenner. Mas cuando se trataba de mi mujer, la cosa era diferente, ya que Mon señor Escrivá de Balaguer vivía con exquisito cuidado las normas de la prudencia en la confesión y dirección espiritual de mujeres, que siempre enseñó y exigió a sus hijos sacerdotes.

Don Josemaría se encargaba de buscar una iglesia y un confesionario a la hora adecuada. Y esto no una vez o dos, sino cuantas veces mi mujer acudía, que normalmente era un día a la semana. Varias veces utilizó los confesonarios de las iglesias de San José y de Santa Bárbara.

Por lo que a mí se refiere recuerdo especialmente una ocasión, creo que en el curso 1940- 41 en que andaba agobiado con un problema familiar. Pregunte por el fundador del Opus Dei en la residencia, y me dijeron que estaba dirigiendo una tanda de ejercicios espirituales en el Seminario de Madrid. Acudí allí y apenas terminó la plática, me recibió. Estuve todo el tiempo necesario para hablar de mi problema, sin que diera muestra alguna de impaciencia, ni me insinuara la conveniencia de dejarlo para otra ocasión. Char lamos durante mucho tiempo y, al final, el problema quedó solucionado.

Esta disponibilidad total era la expresión de una caridad extre ma que le hacía olvidarse de sí mismo para estar siempre pendiente de los demás. En los primeros años de mi trato con Monseñor Escri vá de Balaguer, quizá por el año 1941, a la Acción Católica –de cuyo Consejo Superior de hombres formaba yo parte– organizó unos ejercicios espirituales para profesores y graduados universi tarios. Tenían lugar en el oratorio de Caballero de Gracia, y él diri gía las meditaciones al final de la tarde.

A los dos o tres días de empezar notamos que hablaba con cierta dificultad. Se le habían inflamado las amígdalas y le supuraban. A pesar de estas molestias fuertes, y además pidiendo perdón por no poder pronunciar completamente bien, continuó predicando la semana entera, dejándonos fuertemente impresionados.

Creo que también se puede decir que el fundador del Opus Dei era realmente un hombre de paz, irradiaba paz. Hay rasgos de su personalidad que se pueden conocer, naturalmente habiéndole tra tado, pero también viendo su obra.

Los hombres se manifiestan en sus acciones, y la obra que fundó Monseñor Escrivá de Balaguer ahí está, extendida por todo el mun do. ¿Qué significa esto?

Para mí significa, enlazando con lo que antes decía de la dis ponibilidad, una inmensa caridad y una enorme fortaleza. Enorme fortaleza en el sentido de que todos la necesitamos para ser cons tantes en el trabajo, pero es que, además, y esto es fruto de que le conocí y le vi, pienso que Monseñor Escrivá de Balaguer ha sido uno de los hombres que, por su amor a Dios, a la Iglesia, a las almas, más ha sufrido en el mundo.

Y, sin embargo, nunca le vi perder la paz. Irradiaba, al mismo tiempo que un vigor extraordinario para el trabajo y la lucha ascé tica diaria, una paz contagiosa. Recuerdo que una vez, hacia el año 1942, anduve con muchas vacilaciones y desasosiegos sobre varias posibilidades profesionales y sociales que se me ofrecían.

Hablé con Monseñor Escrivá de Balaguer y tras sus palabras, en las que quedaba claro que la decisión tenía que ser mía, libre y responsable, hice con toda tranquilidad una elección que me devolvió la calma.

En esta ocasión, y en tantas otras desde que empecé a dirigirme espiritualmente con el fundador del Opus Dei, pude darme cuenta de su exquisito respeto hacia mis opiniones, trabajos y aspiraciones profesionales. Su constante empeño era que llegara a vivir la pre sencia de Dios de un modo continuo, que ofreciera todas las obras, alegrías y dificultades a Dios, rectificando cuantas veces fuera nece sario la intención, para que el servicio y la gloría de Dios llegaran a ser preocupación dominante; que atendiera a los detalles peque ños en cualquier quehacer y procurase realizar bien el trabajo, para poder ofrecer algo digno a Dios; que pusiese cada vez más ilusión en la tarea profesional, principal medio de santificación que Dios había puesto a mi alcance; que quisiera cada vez con más ilusión a mi mujer y a mis hijos.