Opus Dei Testimonios

“Tiempo de caminar”, libro de Ana Sastre sobre el fundador del Opus Dei.

Una fecha importante en la vida de Josemaría es el momento en que realiza su primera Confesión. Tiene solamente seis o siete años de edad. Sus padres le han enseñado punto a punto el Catecismo de la Doctrina Cristiana; con ellos ha repetido el Credo, el Padrenuestro y las oraciones de la mañana y de la noche. Y también una oración entrañable a la Virgen, que rezará siempre con el mismo amor transparente de estos primeros años: «¡Oh Señora mía, oh Madre mía!, yo me ofrezco enteramente a Vos. Y, en prueba de mi filial afecto, os consagro en este día mis ojos, mis oídos, mi lengua, mi corazón… »(9). Ahora, su madre le acompaña a la iglesia haciéndole las últimas recomendaciones. Allí le espera el Padre Enrique Labrador, un buen religioso escolapio, que es, desde hace años, el confesor de doña Dolores. Josemaría se acerca con seriedad al confesonario y habla tranquilamente de su vida y de sus cosas. Cuando termina, siente una alegría enorme y un bienestar feliz; será, para siempre, una experiencia que quiera compartir: la del amor de Dios que tranquiliza y que nos llega, desde niños, a través del Sacramento de la Penitencia. Uno de los misterios de la misericordia de Dios para los hombres.

Es un niño que adora a sus padres. Pero hay dos cosas, sin embargo, que Josemaría rehuye de continuo: saludar a las visitas y estrenar trajes nuevos. Tanto, que desaparece por la casa cada vez que oye la puerta y presagia amenaza de este tipo. Doña Dolores le encontrará en un lugar de escondite insospechado: debajo de una cama. Y suave, pero enérgicamente, golpea el suelo con uno de los bastones de don José exigiendo la rendición inmediata de la plaza. Sale Josemaría y su madre combate la timidez incipiente del muchacho: «Josemaría, vergüenza sólo para pecar»(10).

En cambio, es feliz cuando los jueves, día en que no hay clases, sube a la casa de Esteban, el notario, y juega con los chicos sin interrupción.

Al comenzar el curso de 1908-09, cumplida la mínima edad reglamentaria, el matrimonio Escrivá y Albás decide llevar a Josemaría al colegio donde iniciará sus estudios: a las llamadas Escuelas Pías, regidas por los RR.PP. Escolapios. Pascual Madoz, en su «Diccionario Geográfico Estadístico Histórico de España»(11), describe así estos lugares de instrucción pública: «Generalmente concurren a sus clases centenares de niños, porque es tal el prestigio de que gozan en todo el país estos celosos directores de la infancia, que no sólo envían los vecinos de la ciudad a sus hijos a recibir la educación civil y religiosa que en aquéllas se enseña, sino que acuden de todos los pueblos inmediatos y hasta de algunos bastante distantes de Aragón y Cataluña, y tanta la asiduidad en el trabajo de estos maestros y tan grande el esmero con que procuran el adelanto de los discípulos, que no puede dudarse de que la superioridad que Barbastro ejerce sobre muchas otras poblaciones del antiguo Reino de Aragón, así en la Agricultura como en la Industria y el Comercio, es debida al continuo desvelo de aquéllos… ».

A partir de este momento veremos, cada día, la figura familiar del fámulo Faustino, empleado de los Padres Escolapios, que recoge a los pequeños al pie de los portales y los acompaña, amistosamente vigilados, hasta las clases matutinas. Josemaría estrena su uniforme: abrigo azul marino con doble botonadura de metal; gorra de paño en el mismo tono con visera de charol y, sobre ella, el brillo del escudo. Un pañuelo doblado, azul más claro, les sirve de corbata o de chalina. En las clases se ponen delantal de manga larga, en blanquiazul rayado, cinturón y cuello todo azul.

La educación de las Escuelas Pías es amable, aunque disciplinada y severa. En su origen, el reglamento para la enseñanza de estos religiosos establece que corre a su cargo desde el abecedario hasta leer latín, escribir perfectamente, contar, gramática y retórica inclusive, como también instruir a la juventud en los rudimentos de la fe católica y buenas costumbres.

Atienden el colegio, en este tiempo, una docena de Escolapios muy acreditados en Barbastro y en toda la comarca. Aquí están los Padres Laborda, José Martínez y Mariano Tabuenca. Son gentes entregadas al noble deber de formación y de enseñanza. En un viejo cuaderno, hallado entre las cosas personales del Padre Laborda, se puede leer, con letra caligráfica y menuda, el año de llegada y el destino final de cada alumno. Memorias del buen hacer de un maestro que tiene amor e interés por sus muchachos.

En estos primeros tiempos, los Padres José Beteta, de origen manchego, y Pedro Martínez Heras, que luego será apóstol del espíritu de San José de Calasanz en Argentina, se hacen cargo de los más pequeños. Aún consta en un semanario llamado «Juventud», editado en Barbastro el 13 de marzo de 1914, el siguiente párrafo de laude:

«Recibimos una sorpresa muy agradable al enterarnos, consta en la memoria 1912 a 1913 del Instituto de Lérida, el premio que obtuvieron en la asignatura: “Nociones de aritmética y geometría” los aprovechados alumnos de las Escuelas Pías de nuestra Ciudad, José María Escrivá y Miguel Cavero. Nuestra cariñosa felicitación a los alumnos, a sus distinguidas familias y a sus cultos profesores».

Su vida familiar está llena, durante estos tiempos, de situaciones gratas y dolientes, de felicidad y contradicciones. De confianza en el querer de Dios y de exigencia humana. El capital de don José y el negocio de «Juncosa y Escrivá» permite una vida holgada y sin preocupaciones económicas. Los chicos juegan bajo los arcos de la Plaza y descubren rincones y portales, aunque doña Dolores prefiere verlos en la casa, y controlar sus travesuras y proyectos. Por la escalera suben, en bandada, las amigas de Carmen y los amigos de Josemaría. Aquí, hasta un cuarto contiguo al de Josemaría, que familiarmente llaman todos «la leonera», llegan Joaquín Navasa, Julián Martín, los Esteban… Salen a relucir, seguramente, las cartas, los soldados de plomo, los rompecabezas y los bolos.

Otras veces, cuando la tarde se presenta reposada, doña Dolores les deja entrar en la salita. Josemaría hace corro, se sienta en una mecedora, y cuenta sin cansancio un relato tras otro a Carmen y a Chon, sus hermanas, y a Adriana y a Esperanza, amigas de Carmen, que le rodean. Le gusta entretenerlas.

Sin embargo, tiene Josemaría un carácter fuerte que, a veces, se le escapa. Por ejemplo, un día en el colegio piensa que el profesor ha sido injusto con él, y en su rabieta de niño arroja el borrador de tiza contra la pizarra. Pero luego es capaz de agradecer a este buen escolapio el silencio que guarda sobre tal anécdota cuando se encuentra a don José y a Josemaría durante un paseo.

Años más tarde, Monseñor Escrivá de Balaguer hablará del carácter enérgico, del «caratteraccio» -dirá bromeando en italiano-, que dejaba entrever desde pequeño.

Hay una fecha muy feliz que Josemaría recuerda con cariño. Es el día del santo de su madre. Suelen estar ya florecidos los almendros. Don José hace jornada de gran fiesta para estar más tiempo con su esposa y con sus hijos. Salen del arcón los manteles guardados para horas especiales. Y hay un postre sencillo y cuidadoso que sólo ese día, por excepción, manda hacer doña Dolores. Son los «crespillos» de la tierra: hojas de espinaca, rebozadas y fritas, que se sirven espolvoreadas con azúcar.

También tiene presentes, con especial emoción, las fiestas de Navidad. Con el aliento flotando en el aire bajo cero de Barbastro, le imaginamos caminando junto a su padre en busca del musgo verdinoso que crece en las laderas, de la rama y la roca para componer el Belén de cada año. En el calor de la casa, irán ocupando su lugar las figuras del Misterio, los pastores, las lavanderas…, y acabará naciendo el Niño sobre esta pequeña reproducción del Somontano.

A la media noche del 24 de diciembre, saldrá a Misa de la mano de sus padres. Y nunca podrá olvidar esta mezcla de rigor y ternura, de canciones y hielo, que han formado el paisaje de su Navidad. Empieza a forjar ahora la reciedumbre de su corazón y podrá expresar en el futuro, sin falsos pudores, el hondo e ingenuo cariño de sus devociones infantiles. Así lo escribirá, años más tarde, en «Camino»:

«Devoción de Navidad. -No me sonrío cuando te veo componer las montañas de corcho del Nacimiento y colocar las ingenuas figuras de barro alrededor del Portal. -Nunca me has parecido más hombre que ahora, que pareces un niño»(12).

En los veranos, cuando florece la aspereza somontana, Josemaría pasa los días en Fonz, junto a la estribación del Pirineo. Le gusta correr por los campos y las calles descubriendo los escudos agrietados que blasonan muchas casas, mientras allá arriba vigilan las ruinas del castillo de Forza, construido por los árabes. Hay en la tierra aragonesa una repetida devoción a la Asunción de la Virgen, que preside, bajo esa advocación, numerosos retablos. Y es frecuente hallar a simultáneo la representación de la Virgen «dormida» en su despedida del mundo, junto a esa otra imagen gloriosa de su llegada al Paraíso. Así, en una misma plegaria, las gentes aúnan el adiós y el encuentro más allá de la vida.

Josemaría se quedará, muchas veces, mirando esa representación beatífica, bella e inmóvil, de la Virgen durmiendo su último sueño en la tierra; siempre recordará esta devoción, que ha de estar representada, un día lejano, junto a su propia tumba en la ciudad de Roma.

Ya desde estos años infantiles, quedará clavado en su alma, junto al amor de Jesús en la Eucaristía, un real y profundo afecto a la Madre de Dios y de los hombres. No le cuesta al niño imaginar cómo puede ser este cariño: tiene siempre el modelo cálido de su madre en la tierra. Y aprende que, más fuerte aún y omnipotente, es el amor de su Madre del Cielo.

El séptimo mandamiento prohíbe tomar o retener lo que es del prójimo injustamente y perjudicar al prójimo en sus bienes.

«El séptimo mandamiento prohíbe tomar o retener el bien del prójimo injustamente y perjudicar de cualquier manera al prójimo en sus bienes. Prescribe la justicia y la caridad en la gestión de los bienes terrenos y de los frutos del trabajo de los hombres. Con miras al bien común exige el respeto del destino universal de los bienes y del derecho de propiedad privada. La vida cristiana se esfuerza por ordenar a Dios y a la caridad fraterna los bienes de este mundo» (Catecismo, 2401).

1. El destino universal y la propiedad privada de los bienes

«Al comienzo Dios confió la tierra y sus recursos a la administración común de la humanidad para que tuviera cuidado de ellos, los dominara mediante su trabajo y se beneficiara de sus frutos (cfr. Gn 1, 26-29). Los bienes de la creación están destinados a todo el género humano» (Catecismo, 2402).

Sin embargo, «la apropiación de bienes es legítima para garantizar la libertad y la dignidad de las personas, para ayudar a cada uno a atender sus necesidades fundamentales y las necesidades de los que están a su cargo» (ibidem).

«El derecho a la propiedad privada, adquirida por el trabajo, o recibida de otro por herencia o por regalo, no anula la donación original de la tierra al conjunto de la humanidad. El destino universal de los bienes continúa siendo primordial, aunque la promoción del bien común exija el respeto de la propiedad privada, de su derecho y de su ejercicio» (Catecismo, 2403). El respeto del derecho a la propiedad privada es importante para el desarrollo ordenado de la vida social.

«”El hombre, al servirse de esos bienes, debe considerar las cosas externas que posee legítimamente no sólo como suyas, sino también como comunes, en el sentido de que han de aprovechar no sólo a él, sino también a los demás” (Concilio Vaticano II, Const. Gaudium et spes, 69, 1). La propiedad de un bien hace de su dueño un administrador de la providencia para hacerlo fructificar y comunicar sus beneficios a otros, ante todo a sus próximos» (Catecismo, 2404).

El socialismo marxista y en particular el comunismo, al pretender, entre otras cosas, la subordinación absoluta del individuo a la sociedad, niega el derecho de la persona a la propiedad privada de los bienes de producción (los que sirven para producir otros bienes, como la tierra, ciertas industrias, etc.), afirmado que sólo el Estado puede poseer esos bienes, como condición para instaurar una sociedad sin clases.

«La Iglesia ha rechazado las ideologías totalitarias y ateas asociadas en los tiempos modernos al comunismo o socialismo. Por otra parte, ha rechazado en la práctica del capitalismo el individualismo y la primacía absoluta de la ley de mercado sobre el trabajo humano» (Catecismo, 2425) .

2. El uso de los bienes: templanza, justicia y solidaridad

«En materia económica el respeto de la dignidad humana exige la práctica de la virtud de la templanza, para moderar el apego a los bienes de este mundo; de la justicia, para preservar los derechos del prójimo y darle lo que le es debido; y de la solidaridad» (Catecismo, 2407).

Parte de la templanza es la virtud de la pobreza, que no consiste en no tener, sino en estar desprendido de los bienes materiales, en contentarse con lo que basta para vivir sobria y templadamente,  y en administrar los bienes para servir a los demás. Nuestro Señor nos dio ejemplo de pobreza y desprendimiento desde su venida al mundo hasta su muerte (cfr. 2 Co 8, 9). Enseñó asimismo el daño que puede causar el apegamiento a las riquezas: “Difícilmente un rico entrará en el reino de los cielos» (Mt 19, 23).

La justicia, como virtud moral, consiste en el hábito mediante el cual se da con voluntad constante y firme a cada uno lo que le es debido. La justicia entre personas singulares se llama conmutativa (por ejemplo, el acto de pagar una deuda); la justicia distributiva «regula lo que la comunidad debe a los ciudadanos en proporción a sus contribuciones y a sus necesidades» (Catecismo, 2411);  y la justicia legal es la del ciudadano hacia la comunidad (por ejemplo, pagar los impuestos justos).

La virtud de la solidaridad es «la determinación firme y perseverante de empeñarse a favor del bien común: es decir, del bien de todos y de cada uno, porque todos somos verdaderamente responsables de todos” . La solidaridad es “comunicación de los bienes espirituales aún más que comunicación de bienes materiales» (Catecismo, 1948).

3. El respeto de los bienes ajenos

El séptimo mandamiento prohíbe tomar o retener injustamente lo ajeno, o causar algún daño injusto al prójimo en sus bienes materiales. Se comete hurto o robo cuando se toman ocultamente los bienes del prójimo. La rapiña es el apoderarse violentamente de las cosas ajenas. El fraude es el hurto que se lleva a cabo engañando al prójimo con trampas, documentos falsos, etc., o reteniendo el justo salario. La usura consiste en reclamar mayor interés del lícito por la cantidad prestada (generalmente, aprovechándose de una situación de necesidad material del prójimo).

«Son también moralmente ilícitos, la especulación mediante la cual se pretende hacer variar artificialmente la valoración de los bienes con el fin de obtener un beneficio en detrimento ajeno; la corrupción mediante la cual se vicia el juicio de los que deben tomar decisiones conforme a derecho [p. e., el soborno de un empleado público o privado]; la apropiación y el uso privados de los bienes sociales de una empresa; los trabajos mal hechos, el fraude fiscal, la falsificación de cheques y facturas, los gastos excesivos, el despilfarro. Infligir voluntariamente un daño a las propiedades privadas o públicas es contrario a la ley moral y exige reparación» (Catecismo, 2409).

«Los contratos están sometidos a la justicia conmutativa, que regula los intercambios entre las personas en el respeto exacto de sus derechos. La justicia conmutativa obliga estrictamente; exige la salvaguardia de los derechos de propiedad, el pago de las deudas y el cumplimiento de obligaciones libremente contraídas» (Catecismo, 2411). «Los contratos [deben ser] rigurosamente observados en la medida en que el compromiso adquirido es moralmente justo» (Catecismo, 2410).

La obligación de reparar: quien ha cometido una injusticia debe reparar el daño causado, en la medida que esto sea posible. La restitución de lo robado –o al menos el deseo y propósito de restituir- es necesario para recibir la absolución sacramental. El deber de restituir obliga con urgencia: la culpable demora agrava el daño al acreedor y la culpa del deudor. Excusa del deber de restitución la imposibilidad física o moral, mientras dure. La obligación puede extinguirse, por ejemplo, al ser perdonada la deuda por parte del acreedor.

4. La doctrina social de la Iglesia

La Iglesia, «cuando cumple su misión de anunciar el Evangelio, enseña al hombre, en nombre de Cristo, su dignidad propia y su vocación a la comunión de las personas; y le descubre las exigencias de la justicia y de la paz, conformes a la sabiduría divina» (Catecismo, 2419). El conjunto de estas enseñanzas sobre principios que deben regular la vida social se llama Doctrina social y forma parte de la doctrina moral católica.

Algunas enseñanzas fundamentales de la Doctrina social de la Iglesia son: 1) la dignidad trascendente de la persona humana y la inviolabilidad de sus derechos; 2) el reconocimiento de la familia como célula básica de la sociedad fundada en el verdadero matrimonio indisoluble, y la necesidad de protegerla y fomentarla a través de las leyes sobre el matrimonio, la educación y la moral pública; 3) las enseñanzas acerca del bien común y de la función del Estado.

La misión de la Jerarquía de la Iglesia es de orden diverso a la misión de la autoridad política. El fin de la Iglesia es sobrenatural y su misión es conducir a los hombres a la salvación. Por eso, cuando el Magisterio se refiere a aspectos temporales del bien común, lo hace en cuanto deben ordenarse al Bien supremo, nuestro último fin. La Iglesia expresa un juicio moral, en materia económica y social, «cuando lo exigen los derechos fundamentales de la persona o la salvación de las almas».

Es importante subrayar que «no corresponde a los pastores de la Iglesia intervenir directamente en la actividad política y en la organización de la vida social. Esta tarea forma parte de la vocación de los fieles laicos, que actúan por su propia iniciativa con sus conciudadanos» (Catecismo, 2442).

5. Actividad económica y justicia social

«El trabajo humano procede directamente de personas creadas a imagen de Dios y llamadas a prolongar, unidas y para mutuo beneficio, la obra de la creación dominando la tierra (cfr. Gn 1, 28; Concilio Vaticano II, Const. Gaudium et spes, 34; Juan Pablo II, Enc. Centessimus annus, 31). El trabajo es, por tanto, un deber: “Si alguno no quiere trabajar, que tampoco coma” (2 Ts 3, 10; cfr. 1 Ts 4, 11). El trabajo honra los dones del Creador y los talentos recibidos. Puede ser también redentor» (Catecismo, 2427). Realizando el trabajo en unión con Cristo, el hombre se hace colaborador del Hijo de Dios en su obra redentora. El trabajo es medio de santificación de las personas y de las realidades terrenas, informándolas con el Espíritu de Cristo (cfr. Ibidem).

En el ejercicio de su trabajo, «cada uno tiene el derecho de iniciativa económica, y podrá usar legítimamente de sus talentos para contribuir a una abundancia provechosa para todos, y para recoger los justos frutos de sus esfuerzos. Deberá ajustarse a las reglamentaciones dictadas por las autoridades legítimas con miras al bien común (cfr. Juan Pablo II, Enc. Centessimus annus,1-5-1991, 32; 34)» (Catecismo, 2429).

La responsabilidad del Estado: «La actividad económica, en particular la economía de mercado, no puede desenvolverse en medio de un vacío institucional, jurídico y político. Por el contrario supone seguridad sobre las garantías de la libertad individual y la propiedad, además de un sistema monetario estable y servicios públicos eficientes. La primera incumbencia del Estado es, pues, la de garantizar esa seguridad, de manera que quien trabaja y produce pueda gozar de los frutos de su trabajo y, por tanto, se sienta estimulado a realizarlo eficiente y honestamente».

Los empresarios «están obligados a considerar el bien de las personas y no solamente el aumento de las ganancias. Sin embargo, éstas son necesarias; permiten realizar las inversiones que aseguran el porvenir de las empresas, y garantizan los puestos de trabajo» (Catecismo, 2432). A ellos «les corresponde ante la sociedad la responsabilidad económica y ecológica de sus operaciones».

«El acceso al trabajo y a la profesión debe estar abierto a todos sin discriminación injusta, a hombres y mujeres, sanos y disminuidos, autóctonos e inmigrados (cfr. Juan Pablo II, Enc. Laborem exercens, 14-IX-1981, 19; 22-23). Habida consideración de las circunstancias, la sociedad debe por su parte ayudar a los ciudadanos a procurarse un trabajo y un empleo (cfr. Juan Pablo II, Enc. Centessimus annus, 48)» (Catecismo, 2433). «El salario justo es el fruto legítimo del trabajo. Negarlo o retenerlo puede constituir una grave injusticia» (Catecismo, 2434).

La justicia social. Esta expresión se ha comenzado a utilizar en el siglo XX, para referirse a la dimensión universal que han adquirido los problemas de justicia. «La sociedad asegura la justicia social cuando realiza las condiciones que permiten a las asociaciones y a cada uno conseguir lo que les es debido según su naturaleza y su vocación» (Catecismo, 1928).

Justicia y solidaridad entre las naciones. «Las naciones ricas tienen una responsabilidad moral grave respecto a las que no pueden por sí mismas asegurar los medios de su desarrollo, o han sido impedidas de realizarlo por trágicos acontecimientos históricos. Es un deber de solidaridad y de caridad; es también una obligación de justicia si el bienestar de las naciones ricas procede de recursos que no han sido pagados con justicia» (Catecismo, 2439).

«La ayuda directa constituye una respuesta apropiada a necesidades inmediatas, extraordinarias, causadas por ejemplo por catástrofes naturales, epidemias, etc. Pero no basta para reparar los graves daños que resultan de situaciones de indigencia ni para remediar de forma duradera las necesidades» (Catecismo, 2440).

Es necesario también reformar las instituciones económicas y financieras internacionales para que promuevan y potencien relaciones equitativas con los países menos desarrollados (cfr. ibidem; Juan Pablo II, Enc. Sollicitudo rei socialis, 30-12-1987, 16).

6. Justicia y caridad

La caridad –forma virtutum, forma de todas las virtudes–,que es de nivel superior a la justicia, no se manifiesta sólo o principalmente en dar más de lo que se debe en estricto derecho. Consiste sobre todo en darse uno mismo –pues esto es amor–, y debe acompañar siempre a la justicia, vivificándola desde dentro. Esta unión entre justicia y caridad se manifiesta, por ejemplo, en dar lo que se debe con alegría, en preocuparse no sólo de los derechos de la otra persona sino también de sus necesidades, y en general en practicar la justicia con suavidad y comprensión.

La justicia debe estar siempre informada por la caridad. No se pueden tratar de resolver los problemas de la convivencia humana simplemente con una justicia entendida como un pretendido adecuado funcionar, anónimo, de las estructuras sociales: «Al resolver los asuntos, procura no exagerar nunca la justicia hasta olvidarte de la caridad» (San Josemaría, Surco, 973).

La justicia y la caridad se han de vivir especialmente en la atención a las personas necesitadas (pobres, enfermos, etc.). Nunca se podrá alcanzar una situación social en que sea superflua la atención personal a las necesidades materiales y espirituales del prójimo. El ejercicio de las obras de misericordia materiales y espirituales será siempre necesario (cfr. Catecismo, 2447).

«El amor -caritas- siempre será necesario, incluso en la sociedad más justa. No hay orden estatal, por justo que sea, que haga superfluo el servicio del amor. Quien intenta desentenderse del amor se dispone a desentenderse del hombre en cuanto hombre. Siempre habrá sufrimiento que necesite consuelo y ayuda. Siempre habrá soledad. Siempre se darán también situaciones de necesidad material en las que es indispensable una ayuda que muestre un amor concreto al prójimo. El Estado que quiere proveer a todo, que absorbe todo en sí mismo, se convierte en definitiva en una instancia burocrática que no puede asegurar lo más esencial que el hombre afligido -cualquier ser humano- necesita: una entrañable atención personal».

La miseria humana atrae la compasión de Cristo Salvador, que la ha querido cargar sobre sí e identificarse con los «más pequeños de sus hermanos» (Mt 25, 40). También por ello, los que sufren la miseria son objeto de un amor de preferencia por parte de la Iglesia, que, desde los orígenes no ha cesado de trabajar para aliviarlos y defenderlos (cfr. Catecismo, 2448).

Pau Agulles

El pecado es una palabra, un acto o un deseo contrarios a la ley eterna. Es una ofensa a Dios, que lesiona la naturaleza del hombre y atenta contra la solidaridad humana.

1. El pecado personal: ofensa a Dios, desobediencia a la ley divina

El pecado personal es un «acto, palabra o deseo contrario a la ley eterna».  Esto significa que el pecado es un acto humano, puesto que requiere el concurso de la libertad,  y se expresa en actos externos, palabras o actos internos. Además, este acto humano es malo, es decir, se opone a la ley eterna de Dios, que es la primera y suprema regla moral, fundamento de las demás. De modo más general, se puede decir que el pecado es cualquier acto humano opuesto a la norma moral, esto es, a la recta razón iluminada por al fe.

Se trata, por tanto, de una toma de posición negativa con respecto a Dios y, en contraste, un amor desordenado a nosotros mismos. Por eso, también se dice que el pecado es esencialmente aversio a Deo et conversio ad creaturas. La aversio no representa necesariamente un odio explícito o aversión, sino el alejamiento de Dios, consiguiente a la anteposición de un bien aparente o finito al bien supremo del hombre (conversio). San Agustín lo describe como «el amor de sí que llega hasta el desprecio de Dios». «Por esta exaltación orgullosa de sí, el pecado es diametralmente opuesto a la obediencia de Jesús que realiza la salvación (cfr. Flp 2, 6-9)» (Catecismo, 1850).

El pecado es el único mal en sentido pleno. Los demás males (p. e. una enfermedad) en sí mismos no apartan de Dios, aunque ciertamente son privación de algún bien.

2. Pecado mortal y pecado venial

Los pecados se pueden dividir en mortales o graves y veniales o leves (cfr. Jn 5, 16-17), según que el hombre pierda totalmente la gracia de Dios o no.  El pecado mortal y el pecado venial se pueden comparar entre sí como la muerte y la enfermedad del alma.

«Es pecado mortal lo que tiene como objeto una materia grave y que, además, es cometido con pleno conocimiento y deliberado consentimiento». «Siguiendo la Tradición de la Iglesia, llamamos pecado mortal al acto, mediante el cual un hombre, con libertad y conocimiento, rechaza a Dios, su ley, la alianza de amor que Dios le propone [aversio a Deo], prefiriendo volverse a sí mismo, a alguna realidad creada y finita, a algo contrario a la voluntad divina (conversio ad creaturam). Esto puede ocurrir de modo directo y formal, como en los pecados de idolatría, apostasía y ateísmo; o de modo equivalente, como en todos los actos de desobediencia a los mandamientos de Dios en materia grave».

-Materia grave: significa que el acto es por sí mismo incompatible con la caridad y por tanto también con exigencias ineludibles de las virtudes morales o teologales.

-Pleno conocimiento (o advertencia) del entendimiento: o sea, se conoce que la acción que se realiza es pecaminosa, es decir, contraria a la ley de Dios.

-Deliberado (o perfecto) consentimiento de la voluntad: indica que se quiere abiertamente esa acción, que se sabe contraria a la ley de Dios. Esto no significa que para que haya pecado mortal sea necesario querer ofender directamente a Dios: basta que se quiera realizar algo gravemente contrario a su divina voluntad.

Las tres condiciones han de cumplirse simultáneamente.  Si falta alguna de las tres el pecado puede ser venial. Esto se da, p. e., cuando la materia no es grave, aunque haya plena advertencia y perfecto consentimiento; o bien, cuando no hay plena advertencia o perfecto consentimiento, aunque se trate de materia grave. Lógicamente, si no hay advertencia ni consentimiento, faltan los requisitos para que se pueda hablar de que una acción es pecaminosa, pues no sería un acto propiamente humano.

2.1. Efectos del pecado mortal

El pecado mortal «entraña la pérdida de la caridad y la privación de la gracia santificante, es decir, del estado de gracia. Si no es rescatado por el arrepentimiento y el perdón de Dios, causa la exclusión del Reino de Cristo y la muerte eterna del infierno» (Catecismo, 1861).  Cuando se ha cometido un pecado mortal, y mientras se permanezca fuera del “estado de gracia” –sin recuperarla en la confesión sacramental- no se ha de recibir la Comunión, pues no se puede querer a la vez estar unido y alejado de Cristo: se cometería un sacrilegio.

Al perder la unión vital con Cristo por el pecado mortal, se pierde también la unión con su Cuerpo místico, la Iglesia. No se deja de pertenecer a la Iglesia, pero se está como miembro enfermo, sin salud, que produce un mal a todo el cuerpo. También se ocasiona un daño a la sociedad humana, porque se deja de ser luz y fermento, aunque esto pueda pasar inadvertido.

Por el pecado mortal se pierden los méritos adquiridos –aunque podrán recuperarse al recibir el sacramento de la Penitencia- y se queda incapacitado para adquirir otros nuevos; el hombre queda sujeto a la esclavitud del demonio; disminuye el deseo natural de hacer el bien y se provoca un desorden en las potencias y afectos.

2.2. Efectos del pecado venial

«El pecado venial debilita la caridad; entraña un afecto desordenado a bienes creados; impide el progreso del alma en el ejercicio de las virtudes y la práctica del bien moral; merece penas temporales. El pecado venial deliberado y que permanece sin arrepentimiento, nos dispone poco a poco a cometer el pecado mortal. No obstante, el pecado venial no nos hace contrarios a la voluntad y la amistad divinas; no rompe la Alianza con Dios. Es humanamente reparable con la gracia de Dios. “No priva de la gracia santificante, de la amistad con Dios, de la caridad, ni, por tanto, de la bienaventuranza eterna” (Juan Pablo II, Ex. ap. Reconciliatio et paenitentia (2-12-1984), 17)» (Catecismo, 1863).

Dios nos perdona los pecados veniales en la Confesión y también, fuera de este Sacramento, cuando realizamos un acto de contrición y hacemos penitencia, doliéndonos por no haber correspondido al infinito amor que nos tiene.

El pecado venial deliberado, aunque no aparte totalmente de Dios, es una tristísima falta que enfría la amistad con Él. Hay que tener “horror al pecado venial deliberado”. Para una persona que quiere amar de veras a Dios no tiene sentido consentir en pequeñas traiciones porque no son pecado mortal; eso lleva a la tibieza.

2.3. La opción fundamental

La doctrina de la opción fundamental, que rechaza la distinción tradicional entre los pecados mortales y los veniales, sostiene que la pérdida de la gracia santificante por el pecado mortal –con todo lo que supone– compromete en tal modo a la persona que solamente puede ser fruto de un acto de oposición radical y total a Dios, es decir, un acto de opción fundamental contra Él.  Así entendido, según los defensores de esta opinión errónea, resultaría casi imposible incurrir en pecado mortal en el devenir de nuestras elecciones cotidianas; o en su caso recuperar el estado de gracia mediante una penitencia sincera: pues la libertad, dicen, no sería apta para determinar, en su capacidad ordinaria de elección, de un modo tan singular y decisivo, el signo de la vida moral de la persona. Así, dicen estos autores, al tratarse de excepciones puntuales a una vida globalmente recta, se podrían justificar faltas graves de unidad y coherencia de vida cristiana; desgraciadamente al mismo tiempo se restaría importancia a la capacidad de decisión y compromiso de la persona en el uso de su albedrío.

Muy relacionado con la anterior doctrina está la propuesta de una tripartición del pecado, en veniales, graves y mortales. Los últimos supondrían una resolución consciente e irrevocable de ofender a Dios, y serían los únicos que alejarían de Dios y cerrarían las puertas a la vida eterna. De esta forma, la mayoría de los pecados que, por su materia, tradicionalmente han sido considerados como mortales no serían más que graves, ya que no se cometerían con una intención positiva de rechazar a Dios.

La Iglesia ha señalado en numerosas ocasiones los errores que subyacen en estas corrientes de pensamiento. Nos encontramos ante una doctrina sobre la libertad en donde ésta resulta muy debilitada, pues olvida que en realidad quien decide es la persona, que puede elegir modificar sus intenciones más profundas y que de hecho puede cambiar sus propósitos, sus aspiraciones, sus objetivos y su entero proyecto vital, a través de determinados actos particulares y cotidianos.  Por otro lado, «queda siempre firme el principio de que la distinción esencial y decisiva está entre el pecado que destruye la caridad y el pecado que no mata la vida sobrenatural; entre la vida y la muerte no existe una vía intermedia».

2.4. Otras divisiones

a) Se puede distinguir entre el pecado actual, que es el mismo acto de pecar, y el habitual, que es la mancha dejada en el alma por el pecado actual, reato de pena y de culpa y, en el pecado mortal, privación de la gracia.

b) El pecado personal se distingue a su vez del original, con el que todos nacemos y que hemos contraído por la desobediencia de Adán. El pecado original inhiere en cada uno, aunque no haya sido cometido personalmente. Se podría comparar a una enfermedad heredada, que se cura por el Bautismo –al menos, por su deseo implícito-, aunque permanece una cierta debilidad que inclina a cometer nuevos pecados personales. El pecado personal, por tanto, se comete, mientras que el pecado original se contrae.

c) Los pecados externos son los que se cometen con una acción que puede ser observada desde el exterior (homicidio, robo, difamación, etc.). Los pecados internos, en cambio, permanecen en el interior del hombre, esto es, en su voluntad, sin manifestarse en actos externos (ira, envidia, avaricia no exteriorizadas, etc.). Todo pecado, externo o interno, encuentra su origen en un acto interno de la voluntad: es éste el acto propiamente moral. Los actos puramente interiores pueden ser pecado e incluso grave.

d) Se habla de pecados carnales o espirituales según se tienda desordenadamente a un bien sensible (o a una realidad que se presenta bajo la apariencia de bien; por ejemplo, la lujuria) o espiritual (la soberbia). De por sí, los segundos son más graves; no obstante, los pecados carnales son por regla general más vehementes, precisamente porque el objeto que atrae (una realidad sensible) es más inmediata.

e) Pecados de comisión y de omisión: todo pecado comporta la realización de un acto voluntario desordenado. Si éste se traduce en una acción, se denomina pecado de comisión; si por el contrario, el acto voluntario se traduce en el omitir algo debido, se llama de omisión.

3. La proliferación del pecado

«El pecado crea una facilidad para el pecado, engendra el vicio por la repetición de actos. De ahí resultan inclinaciones desviadas que oscurecen la conciencia y corrompen la valoración concreta del bien y del mal. Así el pecado tiende a reproducirse y a reforzarse, pero no puede destruir el sentido moral hasta su raíz» (Catecismo, 1865).

Llamamos capitales a los pecados personales que especialmente inducen a otros, pues son la cabeza de los demás pecados. Son la soberbia –principio de todo pecado ex parte aversionis (cfr. Sir 10, 12-13)-, avaricia –principio ex parte conversionis-, lujuria, ira, gula, envidia y pereza (cfr. Catecismo, 1866).

La pérdida del sentido del pecado es fruto del voluntario oscurecimiento de la conciencia que lleva al hombre –por su soberbia- a negar que los pecados personales sean tales e incluso a negar que exista el pecado.

A veces no cometemos directamente el mal pero de alguna manera colaboramos, con mayor o menor responsabilidad y culpa moral, a la acción inicua de otras personas. «El pecado es un acto personal. Pero nosotros tenemos una responsabilidad en los pecados cometidos por otros cuando cooperamos a ellos: participando directa y voluntariamente; ordenándolos, aconsejándolos, alabándolos o aprobándolos; no revelándolos o no impidiéndolos cuando se tiene obligación de hacerlo; y protegiendo a los que hacen el mal» (Catecismo, 1868).

Los pecados personales dan lugar también a situaciones sociales contrarias a la bondad divina que se conocen como estructuras de pecado. Éstas no son más que expresión y efecto de los pecados de cada persona (cfr. Catecismo, 1869).

4. Las tentaciones

En el contexto de las causas del pecado, hemos de hablar de la tentación, que es la incitación al mal. «La causa del pecado está en el corazón del hombre» (Catecismo, 1873), pero éste puede estar atraído por la presencia de bienes aparentes. La atracción de la tentación nunca puede ser tan fuerte que obligue a pecar: «No os ha sobrevenido ninguna tentación que supere lo humano, y fiel es Dios, que no permitirá que seáis tentados pro encima de vuestras fuerzas; antes bien, junto con la tentación os dará también la fuerza para poder soportarla» (1 Co 10, 13). Si no se buscan, y se aprovechan como ocasión de esfuerzo moral, pueden tener un significado positivo para la vida cristiana.

Las causas de las tentaciones pueden reducirse a tres (cfr. 1 Jn 2, 16):

- El “mundo”: no como creación de Dios, porque en este sentido es bueno, sino en cuanto que por el desorden del pecado solicita a la conversio ad creaturas, con un ambiente materialista y pagano.

- El demonio: que instiga al pecado, pero no tiene poder para hacernos pecar. Las tentaciones del diablo se rechazan con oración.

- La “carne” o concupiscencia: desorden de las fuerzas del alma como resultado de los pecados (también llamada fomes peccati). Esta tentación se vence con la mortificación y la penitencia, y con la decisión de no dialogar y de ser sinceros en la dirección espiritual, sin encubrir la tentación con “razonadas sinrazones”.

Frente a la tentación, hay que luchar por evitar el consentimiento, puesto que supone la adhesión de la voluntad a la complacencia, todavía no deliberada, consiguiente a la representación involuntaria del mal que se da en la sugestión.

Para combatir las tentaciones es preciso ser muy sinceros con Dios, con uno mismo y en la dirección espiritual. De lo contrario se corre el riesgo de provocar la deformación de la conciencia. La sinceridad es un gran medio para evitar los pecados y alcanzar la verdadera humildad: Dios Padre sale al encuentro de quien se confiesa pecador, revelando aquello que la soberbia querría ocultar como pecado.

Además, se ha de huir de las ocasiones de pecado, esto es, de aquellas circunstancias que se presentan más o menos voluntariamente y suponen una tentación. Hay que evitar siempre las ocasiones libres, y cuando de trata de ocasiones próximas (es decir, si hay peligro serio de caer en la tentación) y necesarias (que no se pueden quitar), se debe hacer todo lo posible para alejar el peligro, o dicho de otro modo, poner los medios para que esas ocasiones pasen de próximas a remotas. También –en lo posible– hay que evitar las ocasiones remotas, continuas y libres, que corroen la vida espiritual y predisponen al pecado grave.

Pau Agulles Simó

El obrar es moralmente bueno cuando las elecciones libres están conformes con el verdadero bien del hombre.

1. Moralidad de los actos humanos

«Los actos humanos, es decir, libremente realizados tras un juicio de conciencia, son calificables moralmente: son buenos o malos» (Catecismo, 1749). «El obrar es moralmente bueno cuando las elecciones de la libertad están conformes con el verdadero bien del hombre y expresan así la ordenación voluntaria de la persona hacia su fin último, es decir, Dios mismo». «La moralidad de los actos humanos depende:

— del objeto elegido;

— del fin que se busca o la intención;

— de las circunstancias de la acción.

El objeto, la intención y las circunstancias son las “fuentes” o elementos constitutivos de la moralidad de los actos humanos» (Catecismo, 1750).

2. El objeto moral

El objeto moral «es el fin próximo de una elección deliberada que determina el acto de querer de la persona que actúa».  El valor moral de los actos humanos (el que sean buenos o malos) depende ante todo de la conformidad del objeto o del acto querido con el bien de la persona, según el juicio de la recta razón. Sólo si el acto humano es bueno por su objeto, es “ordenable” al fin último.

Hay actos que son intrínsecamente malos porque son malos «siempre y por sí mismos, es decir, por su objeto, independientemente de las ulteriores intenciones de quien actúa y de las circunstancias».

El proporcionalismo y el consecuencialismo son teorías erróneas sobre la noción y la formación del objeto moral de una acción, según las cuales hay que determinarlo en base a la “proporción” entre los bienes y males que se persiguen, o a las “consecuencias” que pueden derivarse.

3. La intención

En el obrar humano «el fin es el término primero de la intención y designa el objetivo buscado en una acción. La intención es un movimiento de la voluntad hacia un fin; mira al término del obrar» (Catecismo, 1752).  Un acto que, por su objeto, es “ordenable” a Dios, «alcanza su perfección última y decisiva cuando la voluntad lo ordena efectivamente a Dios”.  La intención del sujeto que actúa «es un elemento esencial en la calificación moral de la acción» (Catecismo, 1752).

La intención «no se limita a la dirección de cada una de nuestras acciones tomadas aisladamente, sino que puede también ordenar varias acciones hacia un mismo objetivo; puede orientar toda la vida hacia el fin último» (Catecismo, 1752). «Una misma acción puede estar, pues, inspirada por varias intenciones» (ibidem).

«Una intención buena no hace ni bueno ni justo un comportamiento en sí mismo desordenado. El fin no justifica los medios» (Catecismo, 1753). «Por el contrario, una intención mala sobreañadida (como la vanagloria) convierte en malo un acto que, de suyo, puede ser bueno (como la limosna; cfr. Mt 6, 2-4)» (Catecismo, 1753).

4. Las circunstancias

Las circunstancias «son los elementos secundarios de un acto moral. Contribuyen a agravar o a disminuir la bondad o la malicia moral de los actos humanos (por ejemplo, la cantidad de dinero robado). Pueden también atenuar o aumentar la responsabilidad del que obra (como actuar por miedo a la muerte)» (Catecismo, 1754). Las circunstancias «no pueden hacer ni buena ni justa una acción que de suyo es mala» (ibidem).

«El acto moralmente bueno supone a la vez la bondad del objeto, del fin y de las circunstancias» (Catecismo, 1755).

5. Las acciones indirectamente voluntarias

«Una acción puede ser indirectamente voluntaria cuando resulta de una negligencia respecto a lo que se habría debido conocer o hacer» (Catecismo, 1736).

«Un efecto puede ser tolerado sin ser querido por el que actúa, por ejemplo, el agotamiento de una madre a la cabecera de su hijo enfermo. El efecto malo no es imputable si no ha sido querido ni como fin ni como medio de la acción, como la muerte acontecida al auxiliar a una persona en peligro. Para que el efecto malo sea imputable, es preciso que sea previsible y que el que actúa tenga la posibilidad de evitarlo, por ejemplo, en el caso de un homicidio cometido por un conductor en estado de embriaguez» (Catecismo, 1737).

También se dice que un efecto ha sido realizado con “voluntad indirecta” cuando no se deseaba ni como fin ni como medio para otra cosa, pero se sabe que acompaña de modo necesario a aquello que se quiere realizar. Esto tiene importancia en la vida moral, porque sucede a veces que hay acciones que tienen dos efectos, uno bueno y otro malo, y puede ser lícito realizarlas para obtener el efecto bueno (querido directamente), aunque no se pueda evitar el malo (que, por tanto, se quiere sólo indirectamente). Se trata a veces de situaciones muy delicadas, en las que lo prudente es pedir consejo a quien puede darlo.

Un acto es voluntario (y, por tanto, imputable) in causa cuando no se elige por sí mismo, pero se sigue frecuentemente (in multis) de una conducta directamente querida. Por ejemplo, quien no guarda convenientemente la vista ante imágenes obscenas es responsable (porque lo ha querido in causa) del desorden (no directamente elegido) de su imaginación; y quien lucha por vivir la presencia de Dios quiere in causa los actos de amor que realiza sin, aparentemente, proponérselo.

6. La responsabilidad

«La libertad hace al hombre responsable de sus actos en la medida en que éstos son voluntarios» (Catecismo, 1734). El ejercicio de la libertad comporta siempre una responsabilidad ante Dios: en todo acto libre de alguna manera aceptamos o rechazamos la voluntad de Dios. «El progreso en la virtud, el conocimiento del bien, y la ascesis acrecientan el dominio de la voluntad sobre los propios actos» (Catecismo, 1734).

«La imputabilidad y la responsabilidad de una acción pueden quedar disminuidas e incluso suprimidas a causa de la ignorancia, la inadvertencia, la violencia, el temor, los hábitos, las afecciones desordenadas y otros factores psíquicos o sociales» (Catecismo, 1735).

7. El mérito

«El término “mérito” designa en general la retribución debida por parte de una comunidad o una sociedad a la acción de uno de sus miembros, considerada como obra buena u obra mala, digna de recompensa o de sanción. El mérito corresponde a la virtud de la justicia conforme al principio de igualdad que la rige» (Catecismo, 2006).

El hombre no tiene, por sí mismo, mérito ante Dios, por sus buenas obras (cfr. Catecismo, 2007). Sin embargo, «la adopción filial, haciéndonos partícipes por la gracia de la naturaleza divina, puede conferirnos, según la justicia gratuita de Dios, un verdadero mérito. Se trata de un derecho por gracia, el pleno derecho del amor, que nos hace “coherederos” de Cristo y dignos de obtener la herencia prometida de la vida eterna» (Catecismo, 2009).

«El mérito del hombre ante Dios en la vida cristiana proviene de que Dios ha dispuesto libremente asociar al hombre a la obra de su gracia» (Catecismo, 2008).

Francisco Díaz

Para un cristiano la enfermedad y la muerte pueden y deben ser medios para santificarse y redimir con Cristo; a esto ayuda la Unción de los enfermos

1. La Unción de los enfermos, sacramento de salvación y de curación

Naturaleza de este sacramento

La Unción de los enfermos es un sacramento instituido por Jesucristo, insinuado como tal en el Evangelio de san Marcos (cfr. Mc 6,13), y recomendado a los fieles y promulgado por el Apóstol Santiago: «Está enfermo alguno de vosotros? Llame a los presbíteros de la Iglesia, que oren sobre él y le unjan con óleo en el nombre del Señor. Y la oración de la fe salvará al enfermo, y el Señor hará que se levante, y si hubiera cometido pecados, le serán perdonados» (St 5,14-15). La Tradición viva de la Iglesia, reflejada en los textos del Magisterio eclesiástico, ha reconocido en este rito, especialmente destinado a reconfortar a los enfermos y a purificarlos del pecado y de sus secuelas, uno de los siete sacramentos de la Nueva Ley.

Sentido cristiano del dolor, de la muerte y de la preparación al bien morir

En el Ritual de la Unción de los enfermos el sentido de la enfermedad del hombre, de sus sufrimientos y de la muerte, se explica a la luz del designio salvador de Dios, y más concretamente a la luz del valor salvífico del dolor asumido por Cristo, el Verbo encarnado, en el misterio de su Pasión, Muerte y Resurrección. El Catecismo de la Iglesia Católica ofrece un planteamiento similar: «Por su Pasión y su Muerte en la Cruz, Cristo dio un sentido nuevo al sufrimiento: desde entonces éste nos configura con Él y nos une a su Pasión redentora» (Catecismo, 1505). «Cristo invita a sus discípulos a seguirle tomando a su vez su Cruz (cfr. Mt 10,38). Siguiéndole adquieren una nueva visión sobre la enfermedad y sobre los enfermos» (Catecismo, 1506).

La Sagrada Escritura indica una estrecha relación entre la enfermedad y la muerte, y el pecado. Pero sería un error considerar la enfermedad misma como un castigo por los propios pecados (cfr. Jn 9,3). El sentido del dolor inocente sólo se alcanza a la luz de la fe, creyendo firmemente en la Bondad y Sabiduría de Dios, en su Providencia amorosa y contemplando el misterio de la Pasión, Muerte y Resurrección de Cristo, gracias al cual fue posible la Redención del mundo.

Al mismo tiempo que el Señor nos enseñó el sentido positivo del dolor para realizar la Redención, quiso curar a multitud de enfermos, manifestando su poder sobre el dolor y la enfermedad y, sobre todo, su potestad para perdonar los pecados (cfr. Mt 9,2-7). Después de la Resurrección envía a los Apóstoles: «En mi nombre… impondrán las manos sobre los enfermos y se curarán» (Mc 16,17-18) (cfr. Catecismo, 1507).

Para un cristiano la enfermedad y la muerte pueden y deben ser medios para santificarse y redimir con Cristo. La Unción de los enfermos ayuda a vivir estas realidades dolorosas de la vida humana con sentido cristiano: «En la Unción de los enfermos, como ahora llaman a la Extrema Unción, asistimos a una amorosa preparación del viaje, que terminará en la casa del Padre».

2. La estructura del signo sacramental y la celebración del sacramento

Según el Ritual de la Unción de los enfermos, la materia apta del sacramento es el aceite de oliva o, en caso de necesidad, otro aceite vegetal. Este aceite debe estar bendecido por el obispo o por un presbítero que tenga esta facultad.

La Unción se confiere ungiendo al enfermo en la frente y en las manos. La formula sacramental por la que en el rito latino se confiere la Unción de los enfermos es la siguiente: «Per istam sanctam Unctionem et suam piissimam misericordiam adiuvet te Dominus gratia Spiritus Sancti. Amen./ Ut a peccatis liberatum te salvet atque propitius allevet. Amen.» (Por esta santa Unción, y por su bondadosa misericordia te ayude el Señor con la gracia del Espíritu Santo. Amén./ Para que, libre de tus pecados, te conceda la salvación y te conforte en tu enfermedad. Amén)».

Como recuerda el Catecismo de la Iglesia Católica, «es muy conveniente que [la Unción de los enfermos] se celebre dentro de la Eucaristía, memorial de la Pascua del Señor. Si las circunstancias lo permiten, la celebración del sacramento puede ir precedida del sacramento de la Penitencia y seguida del sacramento de la Eucaristía. En cuanto sacramento de la Pascua de Cristo, la Eucaristía debería ser siempre el último sacramento de la peregrinación terrenal, el “Viático” para el “paso” a la vida eterna» (Catecismo, 1517).

3. Ministro de la Unción de enfermos

Ministro de este sacramento es únicamente el sacerdote (obispo o presbítero). Es deber de los pastores instruir a los fieles sobre los beneficios de este sacramento. Los fieles (en particular, los familiares y amigos) deben alentar a los enfermos a llamar al sacerdote para recibir la Unción de los enfermos (cfr. Catecismo, 1516).

Conviene que los fieles tengan presente que en nuestro tiempo se tiende a “aislar” la enfermedad y la muerte. En las clínicas y hospitales modernos los enfermos graves frecuentemente mueren en la soledad, aunque se encuentren rodeados por otras personas en una “unidad de cuidados intensivos”. Todos —en particular los cristianos que trabajan en ambientes hospitalarios— deben hacer un esfuerzo para que no falten a los enfermos internados los medios que dan consuelo y alivian el cuerpo y el alma que sufre, y entre estos medios —además del sacramento de la Penitencia y del Viático— se encuentra el sacramento de la Unción de los enfermos.

4. Sujeto de la Unción de los enfermos

Sujeto de la Unción de los enfermos es toda persona bautizada, que haya alcanzado el uso de razón y se encuentre en peligro de muerte por una grave enfermedad, o por vejez acompañada de una avanzada debilidad seni. A los difuntos no se les puede administrar la Unción de enfermos.

Para recibir los frutos de este sacramento se requiere en el sujeto la previa reconciliación con Dios y con la Iglesia, al menos con el deseo, inseparablemente unido al arrepentimiento de los propios pecados y a la intención de confesarlos, cuando sea posible, en el sacramento de la Penitencia. Por esto la Iglesia prevé que, antes de la Unción, se administre al enfermo el sacramento de la Penitencia y de la Reconciliación.

El sujeto debe tener la intención, al menos habitual e implícita, de recibir este sacramento. Dicho con otras palabras: el enfermo debe tener la voluntad no retractada de morir como mueren los cristianos, y con los auxilios sobrenaturales que a éstos se destinan.

Aunque la Unción de enfermos puede administrarse a quien ha perdido ya los sentidos, hay que procurar que se reciba con conocimiento, para que el enfermo pueda disponerse mejor a recibir la gracia del sacramento. No debe administrarse a aquellos que permanecen obstinadamente impenitentes en pecado mortal manifiesto (cfr. CIC, can. 1007).

Si un enfermo que recibió la Unción recupera la salud, puede, en caso de nueva enfermedad grave, recibir otra vez este sacramento; y, en el curso de la misma enfermedad, el sacramento puede ser reiterado si la enfermedad se agrava (cfr. CIC, can. 1004, 2).

Por último, conviene tener presente esta indicación de la Iglesia: «En la duda sobre si el enfermo ha alcanzado el uso de razón, sufre una enfermedad grave o ha fallecido ya, adminístrese este sacramento» (CIC, can. 1005).

5. Necesidad de este sacramento

La recepción de la Unción de enfermos no es necesaria con necesidad de medio para la salvación, pero no se debe prescindir voluntariamente de este sacramento, si es posible recibirlo, porque sería tanto como rechazar un auxilio de gran eficacia para la salvación. Privar a un enfermo de esta ayuda, podría constituir un pecado grave.

6. Efectos de la Unción de enfermos

En cuanto verdadero y propio sacramento de la Nueva Ley, la Unción de los enfermos ofrece al fiel cristiano la gracia santificante; además, la gracia sacramental específica de la Unción de enfermos tiene como efectos:

— la unión más íntima con Cristo en su Pasión redentora, para su bien y el de toda la Iglesia (cfr. Catecismo, 1521-1522; 1532);

— el consuelo, la paz y el ánimo para vencer las dificultades y sufrimientos propios de la enfermedad grave o de la fragilidad de la vejez (cfr. Catecismo, 1520; 1532);

— la curación de las reliquias del pecado y el perdón de los pecados veniales, así como de los mortales en caso de que el enfermo estuviera arrepentido pero no hubiera podido recibir el sacramento de la Penitencia (cfr. Catecismo, 1520);

— el restablecimiento de la salud corporal, si tal es la voluntad de Dios (cfr. Concilio de Florencia: DS 1325; Catecismo, 1520);

— la preparación para el paso a la vida eterna. En este sentido afirma el Catecismo de la Iglesia Católica: «Esta gracia [propia de la Unción de enfermos] es un don del Espíritu Santo que renueva la confianza y la fe en Dios y fortalece contra las tentaciones del maligno, especialmente la tentación de desaliento y de angustia ante la muerte (cfr. Hb 2,15)» (Catecismo, 1520).

Ángel García Ibáñez

La fe en la presencia real de Cristo en la Eucaristía ha llevado a la Iglesia a tributar culto de latría al Santísimo Sacramento, tanto durante la liturgia de la Misa, como fuera de su celebración.

1. La presencia real eucarística

En la celebración de la Eucaristía se hace presente la Persona de Cristo —el Verbo encarnado, que fue crucificado, murió y ha resucitado por la salvación del mundo—, con una modalidad de presencia mistérica, sobrenatural, única. El fundamento de esta doctrina lo encontramos en la misma institución de la Eucaristía, cuando Jesús identificó los dones que ofrecía, con su Cuerpo y con su Sangre («esto es mi Cuerpo … esta es mi Sangre…»), es decir, con su corporeidad inseparablemente unida al Verbo y, por tanto, con su entera Persona.

Ciertamente, Cristo Jesús está presente de múltiples maneras en su Iglesia: en su Palabra, en la oración de los fieles (cfr. Mt 18,20), en los pobres, los enfermos, los encarcelados (cfr. Mt 25,31-46), en los sacramentos y especialmente en la persona del ministro sacerdote. Pero, sobre todo, está presente bajo las especies eucarísticas (cfr. Catecismo, 1373).

La singularidad de la presencia eucarística de Cristo está en el hecho de que el Santísimo Sacramento contiene verdadera, real y substancialmente el Cuerpo y la Sangre junto con el Alma y la Divinidad de nuestro Señor Jesucristo, Dios verdadero y Hombre perfecto, el mismo que nació de la Virgen, murió en la Cruz y ahora está sentado en los cielos a la diestra del Padre. «Esta presencia se denomina “real”, no a título exclusivo, como si los otras presencias non fuesen “reales”, sino por excelencia, porque es substancial, y por ella Cristo, Dios y hombre, se hace totalmente presente» (Catecismo, 1374).

El término substancial trata de indicar la consistencia de la presencia personal de Cristo en la Eucaristía: ésta no es simplemente una “figura”, capaz de “significar” y de estimular a la mente a pensar en Cristo, presente en realidad en otro lugar, en el Cielo; ni es un simple “signo”, a través del cual se nos ofrece la “virtud salvadora” —la gracia—, que proviene de Cristo. La Eucaristía es, en cambio, presencia objetiva, del ser-en-sí (la substancia) del Cuerpo y de la Sangre de Cristo, es decir, de su entera Humanidad —inseparablemente unida a la Divinidad por la unión hipostática—, aunque velada por las “especies” o apariencias del pan y del vino.

Por tanto, la presencia del verdadero Cuerpo y de la verdadera Sangre de Cristo en este sacramento «no se conoce por los sentidos, sino sólo por la fe, la cual se apoya en la autoridad de Dios» (Catecismo, 1381). Esto lo expresa muy bien la siguiente estrofa del Adoro te devote: Visus, tactus, gustus, in te fallitur / Sed auditu solo tuto creditur / Credo quidquid dixit Dei Filius: / Nil hoc verbo Veritatis verius (Al juzgar de ti se equivocan la vista, el tacto, el gusto / pero basta con el oído para creer con firmeza / creo todo lo que ha dicho el Hijo de Dios / nada es más verdadero que esta palabra de verdad).

2. La transubstanciación

La presencia verdadera, real y substancial de Cristo en la Eucaristía supone una conversión extraordinaria, sobrenatural, única. Tal conversión tiene su fundamento en las mismas palabras del Señor: «Tomad y comed: esto es mi Cuerpo… bebed todos de él, porque ésta es mi Sangre de la nueva alianza…» (Mt 26,26-28). En efecto, estas palabras se hacen realidad sólo si el pan y el vino cesan de ser pan y vino y se convierten en el Cuerpo y en la Sangre de Cristo, porque es imposible que una misma cosa pueda ser simultáneamente dos seres diversos: pan y Cuerpo de Cristo; vino y Sangre de Cristo.

Sobre este punto el Catecismo de la Iglesia Católica recuerda: «El Concilio de Trento resume la fe católica cuando afirma: “Porque Cristo, nuestro Redentor, dijo que lo que ofrecía bajo la especie de pan era verdaderamente su Cuerpo, se ha mantenido siempre en la Iglesia esta convicción, que declara de nuevo el santo Concilio: por la consagración del pan y del vino se opera el cambio de toda la substancia del pan en la substancia del Cuerpo de Cristo nuestro Señor y de toda la substancia del vino en la substancia de su Sangre; la Iglesia Católica ha llamado justa y apropiadamente a este cambio transubstanciación”» (Catecismo, 1376). Sin embargo permanecen inalteradas las apariencias del pan y del vino, es decir, las “especies eucarísticas”.

Aunque los sentidos capten verdaderamente las apariencias del pan y del vino, la luz de la fe nos da a conocer que lo que realmente se contiene bajo el velo de las especies eucarísticas es la substancia del Cuerpo y de la Sangre del Señor. Gracias a la permanencia de las especies sacramentales del pan, podemos afirmar que el Cuerpo de Cristo —su entera Persona— está realmente presente en el altar, o en el copón, o en el Sagrario.

3. Propiedades de la presencia eucarística

El modo de la presencia de Cristo en la Eucaristía es un misterio admirable. Según la fe católica Jesucristo está presente todo entero, con su corporeidad glorificada, bajo cada una de las especies eucarísticas, y todo entero en cada una de las partes resultantes de la división de las especies, de modo que la fracción del pan no divide a Cristo (cfr. Catecismo, 1377). Se trata de una modalidad de presencia singular, porque es invisible e intangible, y, además, es permanente, en el sentido de que, una vez realizada la consagración, dura todo el tiempo que subsistan las especies eucarísticas.

4. El culto a la Eucaristía

La fe en la presencia real de Cristo en la Eucaristía ha llevado a la Iglesia a tributar culto de latría (es decir, de adoración), al Santísimo Sacramento, tanto durante la liturgia de la Misa (por esto ha indicado que nos arrodillemos o nos inclinemos profundamente ante las especies consagradas), como fuera de su celebración: conservando con el mayor cuidado las hostias consagradas en el Sagrario (o Tabernáculo), presentándolas a los fieles para que las veneren con solemnidad, llevándolas en procesión, etc. (cfr. Catecismo, 1378).

Se conserva la Sagrada Eucaristía en el Sagrario:

— principalmente para poder dar la Sagrada Comunión a los enfermos y a otros fieles imposibilitados de participar en la Santa Misa;

— además, para que la Iglesia pueda dar culto de adoración a Dios Nuestro Señor en el Santísimo Sacramento (de modo especial durante Exposición de la Santísima Eucaristía, en la Bendición con el Santísimo; en la Procesión con el Santísimo Sacramento en la Solemnidad de Cuerpo y Sangre de Cristo, etc.);

— y para que los fieles puedan siempre adorar al Señor Sacramentado con frecuentes visitas. En este sentido afirma Juan Pablo II: «La Iglesia y el mundo tienen una gran necesidad del culto eucarístico. Jesús nos espera en este Sacramento del Amor. No ahorremos nuestro tiempo para ir a encontrarlo en la adoración, en la contemplación llena de fe y pronta a reparar las grandes culpas y delitos del mundo. No cese jamás nuestra adoración» ;

Hay dos grandes fiestas (solemnidades) litúrgicas en las que se celebra de modo especial este Sagrado Misterio: el Jueves Santo (se conmemora la institución de la Eucaristía y del Orden Sagrado) y la solemnidad del Cuerpo y de la Sangre de Cristo (destinada especialmente a la adoración y a la contemplación del Señor en la Eucaristía).

5. La Eucaristía, Banquete Pascual de la Iglesia

5.1. ¿Por qué la Eucaristía es el Banquete Pascual de la Iglesia?

«La Eucaristía es el Banquete Pascual porque Cristo, realizando sacramentalmente su Pascua [el paso de este mundo al Padre a través de su pasión, muerte, resurrección y ascensión gloriosa, nos entrega su Cuerpo y su Sangre, ofrecidos como comida y bebida, y nos une con Él y entre nosotros en su sacrificio» (Compendio, 287).

5.2. Celebración de la Eucaristía y Comunión con Cristo

«La Misa es, a la vez e inseparablemente, el memorial sacrificial en que se perpetúa el sacrificio de la cruz, y el banquete sagrado de la comunión en el Cuerpo y la Sangre del Señor. Pero la celebración del sacrificio eucarístico está totalmente orientada hacia la unión íntima de los fieles con Cristo por medio de la comunión. Comulgar es recibir a Cristo mismo que se ofrece por nosotros» (Catecismo, 1382).

La Santa Comunión, ordenada por Cristo («tomad y comed… bebed todos de él…»: Mt 26,26-28; cfr. Mc 14,22-24; Lc 22,14-20; 1 Co 11,23-26), forma parte de la estructura fundamental de la celebración de la Eucaristía. Sólo cuando Cristo es recibido por los fieles como alimento de vida eterna alcanza plenitud de sentido su hacerse alimento para los hombres, y se cumple el memorial por Él instituido. Por esto la Iglesia recomienda vivamente la comunión sacramental a todos aquellos que participen en la celebración eucarística y posean las debidas disposiciones para recibir dignamente el Santísimo Sacramento.

5.3. Necesidad de la Sagrada Comunión

Cuando Jesús prometió la Eucaristía afirmó que este alimento no es sólo útil, sino necesario: es una condición de vida para sus discípulos. «En verdad, en verdad os digo que si no coméis la carne del Hijo del Hombre y no bebéis su sangre, no tendréis vida en vosotros» (Jn 6,53).

Comer es una necesidad para el hombre. Y, como el alimento natural mantiene al hombre en vida y le da fuerzas para caminar en este mundo, de modo semejante la Eucaristía mantiene en el cristiano la vida en Cristo, recibida con el bautismo, y le da fuerzas para ser fiel al Señor en esta tierra, hasta la llegada a la Casa del Padre. Los Padres de la Iglesia han entendido el pan y el agua que el Ángel ofreció al profeta Elías como tipo de la Eucaristía (cfr. 1 Re 19, 1-8): después de recibir el don, el que estaba agotado recupera su vigor y es capaz de cumplir la misión de Dios.

La Comunión, por tanto, no es un elemento que puede ser añadido arbitrariamente a la vida cristiana; no es necesaria sólo para algunos fieles especialmente comprometidos en la misión de la Iglesia, sino que es una necesidad vital para todos: puede vivir en Cristo y difundir su Evangelio sólo quien se nutre de la vida misma de Cristo.

El deseo de recibir la Santa Comunión debería estar siempre presente en los cristianos, como permanente debe ser la voluntad de alcanzar el fin último de nuestra vida. Este deseo de recibir la Comunión, explícito o al menos implícito, es necesario para alcanzar la salvación.

Además, la recepción de hecho de la Comunión es necesaria, con necesidad de precepto eclesiástico, para todos los cristianos que tienen uso de razón: «La Iglesia obliga a los fieles (…) a recibir al menos una vez al año la Eucaristía, si es posible en tiempo pascual preparados por el sacramento de la Reconciliación» (Catecismo, 1389). Este precepto eclesiástico no es más que un mínimo, que no siempre será suficiente para desarrollar una auténtica vida cristiana. Por eso la misma Iglesia «recomienda vivamente a los fieles recibir la santa Eucaristía los domingos y los días de fiesta, o con más frecuencia aún, incluso todos los días» (Catecismo, 1389).

5.4. Ministro de la Sagrada Comunión

El ministro ordinario de la Santa Comunión es el obispo, el presbítero y el diacono. Ministro extraordinario permanente es el acólito. Pueden ser ministros extraordinarios de la comunión otros fieles a los que el Ordinario del lugar haya dado la facultad de distribuir la Eucaristía, cuando se juzgue necesario para la utilidad pastoral de los fieles y no estén presentes un sacerdote, un diácono o un acólito disponibles.

«No está permitido que los fieles tomen la hostia consagrada ni el cáliz sagrado “por sí mismos, ni mucho menos que se lo pasen entre sí de mano en mano”». A propósito de esta norma es oportuno considerar que la Comunión tiene valor de signo sagrado; este signo debe manifestar que la Eucaristía es un don de Dios al hombre; por esto, en condiciones normales, se deberá distinguir, en la distribución de la Eucaristía, entre el ministro que dispensa el Don, ofrecido por el mismo Cristo, y el sujeto que lo acoge con gratitud, en la fe y en el amor.

5.5. Disposiciones para recibir la Sagrada Comunión

Disposiciones del alma

Para comulgar dignamente es necesario estar en gracia de Dios. «Quien come el Pan y bebe el Cáliz del Señor indignamente —proclama san Pablo—, será reo del Cuerpo y de la Sangre del Señor. Examínese, pues el hombre a sí mismo; y entonces coma del Pan y beba del Cáliz; pues el que sin discernir come y bebe el Cuerpo del Señor, se come y bebe su propia condenación» (1 Co 11,27-29). Por tanto, nadie debe acercarse a la Sagrada Eucaristía con conciencia de pecado mortal por muy contrito que le parezca estar, sin preceder la confesión sacramental (cfr. Catecismo, 1385).

Para comulgar fructuosamente se requiere, además de estar en gracia de Dios, un serio empeño por recibir al Señor con la mayor devoción actual posible: preparación (remota y próxima); recogimiento; actos de amor y de reparación, de adoración, de humildad, de acción de gracias, etc.

Disposiciones del cuerpo

La reverencia interior ante la Sagrada Eucaristía se debe reflejar también en las disposiciones del cuerpo. La Iglesia prescribe el ayuno. Para los fieles de rito latino el ayuno consiste en abstenerse de todo alimento o bebida (excepto el agua o medicinas) una hora antes de comulgar. También se debe procurar la limpieza del cuerpo, el modo de vestir adecuado, los gestos de veneración que manifiestan el respeto y el amor al Señor, presente en el Santísimo Sacramento, etc. (cfr. Catecismo, 1387).

El modo tradicional de recibir la Sagrada Comunión en el rito latino —fruto de la fe, del amor y de la piedad plurisecular de la Iglesia— es de rodillas y en la boca. Los motivos que dieron lugar a esta piadosa y antiquísima costumbre, siguen siendo plenamente válidos. También se puede comulgar de pie y, en algunas diócesis del mundo, está permitido — nunca impuesto— recibir la comunión en la mano.

5.6. Edad y preparación para recibir la primera Comunión

El precepto de la comunión sacramental obliga a partir del uso de razón. Conviene preparar muy bien y no retrasar la Primera Comunión de los niños: «Dejad que los niños se acerquen a Mí y no se lo impidáis, porque de éstos es el Reino de Dios» (Mc 10,14).

Para poder recibir la primera Comunión, se requiere que el niño tenga conocimiento, según su capacidad, de los principales misterios de la fe, y que sepa distinguir el Pan eucarístico del pan común. «Los padres en primer lugar, y quienes hacen sus veces, así como también el párroco, tienen obligación de procurar que los niños que han llegado al uso de razón se preparen convenientemente y se nutran cuanto antes, previa confesión sacramental, con este alimento divino».

5.7. Efectos de la Sagrada Comunión

Lo que el alimento produce en el cuerpo para el bien de la vida física, lo produce en el alma la Eucaristía, de un modo infinitamente más sublime, en bien de la vida espiritual. Pero mientras el alimento se convierte en nuestra substancia corporal, al recibir la Sagrada Comunión, somos nosotros los que nos convertimos en Cristo: «No me convertirás tú en ti, como la comida en tu carne, sino que tú te cambiarás en Mí». Mediante la Eucaristía la nueva vida en Cristo, iniciada en el creyente con el bautismo (cfr. Rm 6,3-4; Gal 3,27-28), puede consolidarse y desarrollarse hasta alcanzar su plenitud (cfr. Ef 4,13), permitiendo al cristiano llevar a término el ideal enunciado por san Pablo: «Vivo, pero no yo, sino que es Cristo quien vive en mí» (Gal 2,20).

Por tanto, la Eucaristía nos configura con Cristo, nos hace partícipes del ser y de la misión del Hijo, nos identifica con sus intenciones y sentimientos, nos da la fuerza para amar como Cristo nos pide (cfr. Jn 13,34-35), para encender a todos los hombres y mujeres de nuestro tiempo con el fuego del amor divino que Él vino a traer a la tierra (cfr. Lc 12,49). Todo esto debe manifestarse efectivamente en nuestra vida: «Si hemos sido renovados con la recepción del cuerpo del Señor, hemos de manifestarlo con obras. Que nuestras palabras sean verdaderas, claras, oportunas; que sepan consolar y ayudar, que sepan, sobre todo, llevar a otros la luz de Dios. Que nuestras acciones sean coherentes, eficaces, acertadas: que tengan ese bonus odor Christi (2 Co 2,15), el buen olor de Cristo, porque recuerden su modo de comportarse y de vivir».

Dios, por la Sagrada Comunión, acrecienta la gracia y las virtudes, perdona los pecados veniales y la pena temporal, preserva de los pecados mortales y concede perseverancia en el bien: en una palabra, estrecha los lazos de unión con Él (cfr. Catecismo, 1394-1395). Pero la Eucaristía no ha sido instituida para el perdón de los pecados mortales; esto es lo propio del sacramento de la Confesión (cfr. Catecismo, 1395).

La Eucaristía causa la unidad de todos los fieles cristianos en el Señor, es decir, la unidad de la Iglesia, Cuerpo Místico de Cristo (cfr. Catecismo, 1396).

La Eucaristía es prenda o garantía de la gloria futura, es decir, de la resurrección y de la vida eterna y feliz junto a Dios, Uno y Trino, a los Ángeles y a todos los santos: «Cristo, que pasó de este mundo al Padre, nos da en la Eucaristía la prenda de la gloria que tendremos junto a Él: la participación en el Santo Sacrificio nos identifica con su Corazón, sostiene nuestras fuerzas a lo largo del peregrinar de esta vida, nos hace desear la Vida eterna y nos une ya desde ahora a la Iglesia del cielo, a la Santísima Virgen María y a todos los santos» (Catecismo, 1419).

Ángel García Ibáñez

Jesucristo asumió la naturaleza humana sin dejar de ser Dios: es verdadero Dios y verdadero hombre.

1. La Encarnación del Verbo

«Al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer» (Gal 4, 4). Se cumple así la promesa de un Salvador que Dios hizo a Adán y Eva al ser expulsados del Paraíso: «Pondré enemistad entre ti y la mujer, y entre tu linaje y su linaje; él te pisará la cabeza mientras acechas tu su calcañar» (Gn 3, 15). Este versículo del Génesis se conoce con el nombre de protoevangelio, porque constituye el primer anuncio de la buena nueva de la salvación. Tradicionalmente se ha interpretado que la mujer de que se habla es tanto Eva, en sentido directo, como María, en sentido pleno; y que el linaje de la mujer se refiere tanto a la humanidad como a Cristo.

Desde entonces hasta el momento en que «el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros» (Jn 1, 14), Dios fue preparando a la humanidad para que pudiera acoger fructuosamente a su Hijo Unigénito. Dios escogió para sí al pueblo israelita, estableció con el una Alianza y lo formó progresivamente, interviniendo en su historia, manifestándole sus designios a través de los patriarcas y profetas y santificándolo para sí. Y todo esto, como preparación y figura de aquella nueva y perfecta Alianza que había de concluirse en Cristo y de aquella plena y definitiva revelación que debía ser efectuada por el mismo Verbo encarnado . Aunque Dios preparó la venida del Salvador sobre todo mediante la elección del pueblo de Israel, esto no significa que abandonase a los demás pueblos, a “los gentiles”, pues nunca dejó de dar testimonio de sí mismo (cfr. Hch 14, 16-17). La Providencia divina hizo que los gentiles tuvieran una conciencia más o menos explícita de la necesidad de la salvación, y hasta en los últimos rincones de la tierra se conservaba el deseo de ser redimidos.

La Encarnación tiene su origen en el amor de Dios por los hombres: «en esto se manifestó el amor que Dios nos tiene, en que Dios envió al mundo a su Hijo único para que vivamos por medio de El» (1Jn 4, 9). La Encarnación es la demostración por excelencia del Amor de Dios hacia los hombres, ya que en ella es Dios mismo el que se entrega a los hombres haciéndose partícipe de la naturaleza humana en unidad de persona.

Tras la caída de Adán y Eva en el paraíso, la Encarnación tiene una finalidad salvadora y redentora, como profesamos en el Credo: «por nosotros los hombres y por nuestra salvación, bajó del cielo y se encarnó por obra del Espíritu Santo de María Virgen, y se hizo hombre». Cristo afirmó de Sí mismo que «el Hijo del hombre ha venido a buscar y salvar lo que estaba perdido» (Lc 19, 19; cfr. Mt 18, 11) y que «Dios no ha enviado a su Hijo para condenar al mundo, sino para que el mundo se salve por Él» (Jn 3, 17).

La Encarnación no sólo manifiesta el infinito amor de Dios a los hombres, su infinita misericordia, su justicia, su poder, sino también la coherencia del plan divino de salvación, la profunda sabiduría divina consiste en la forma de cómo Dios ha decidido salvar al hombre, es decir del modo más conveniente a su naturaleza, que es precisamente mediante la Encarnación del Verbo.

Jesucristo, el Verbo encarnado, «no es ni un mito, ni una idea abstracta cualquiera; Es un hombre que vivió en un contexto concreto y que murió después de haber llevado su propia existencia dentro de la evolución de la historia. La investigación histórica sobre Él es, pues, una exigencia de la fe cristiana» .

Que Cristo existió pertenece a la doctrina de la fe, como también que murió realmente por nosotros y que resucitó al tercer día (cfr. 1 Co 15, 3-11). La existencia de Jesús es un hecho probado por la ciencia histórica, sobre todo, mediante el análisis del Nuevo Testamento cuyo valor histórico está fuera de duda. Hay otros testimonios antiguos no cristianos, paganos y judíos, sobre la existencia de Jesús. Precisamente por esto, no son aceptables las posiciones de quienes contraponen un Jesús histórico al Cristo de la fe y defienden la suposición de que casi todo lo que el Nuevo Testamento dice acerca de Cristo sería una interpretación de fe que hicieron los discípulos de Jesús, pero no su auténtica figura histórica que aún permanecería oculta para nosotros. Estas posturas, que en muchas ocasiones encierran un fuerte prejuicio contra lo sobrenatural, no tienen en cuenta que la investigación histórica contemporánea coincide en afirmar que la presentación que hace el cristianismo primitivo de Jesús se basa en auténticos hechos sucedidos realmente.

2. Jesucristo, Dios y hombre verdadero

La Encarnación es «el misterio de la admirable unión de la naturaleza divina y de la naturaleza humana en la única Persona del Verbo» (Catecismo, 483). La Encarnación del Hijo de Dios «no significa que Jesucristo sea en parte Dios y en parte hombre, ni que sea el resultado de una mezcla confusa entre lo divino y lo humano. Se hizo verdaderamente hombre sin dejar de ser verdaderamente Dios. Jesucristo es verdadero Dios y verdadero hombre» (Catecismo, 464). La divinidad de Jesucristo, Verbo eterno de Dios, se ha estudiado al tratar sobre la Santísima Trinidad. Aquí nos fijaremos sobre todo en lo que hace referencia a su humanidad.

La Iglesia defendió y aclaró esta verdad de fe durante los primeros siglos frente a las herejías que la falseaban. Ya en el siglo I algunos cristianos de origen judío, los ebionitas, consideraron a Cristo como un simple hombre, aunque muy santo. En el siglo II surge el adopcionismo, que sostenía que Jesús era hijo adoptivo de Dios; Jesús sólo sería un hombre en quien habita la fuerza de Dios; para ellos, Dios era una sola persona. Esta herejía, fue condenada en el 190 por el papa San Víctor, por el Concilio de Antioquía del 268, por el Concilio I de Constantinopla y por el Sínodo Romano del 382 . La herejía arriana, al negar la divinidad del Verbo, negaba también que Jesucristo fuera Dios. Arrio fue condenado por el Concilio I de Nicea, en el año 325. También actualmente la Iglesia ha vuelto a recordar que Jesucristo es el Hijo de Dios subsistente desde la eternidad que en la Encarnación asumió la naturaleza humana en su única persona divina.

La Iglesia también hizo frente a otros errores que negaban la realidad de la naturaleza humana de Cristo. Entre estos se encuadran aquellas herejías que rechazaban la realidad del cuerpo o del alma de Cristo. Entre las primeras se encuentra el docetismo, en sus diversas variantes, que tiene un trasfondo gnóstico y maniqueo. Algunos de sus seguidores afirmaban que Cristo tuvo un cuerpo celeste, o que su cuerpo era puramente aparente, o que apareció de repente en Judea sin haber tenido que nacer o crecer. Ya San Juan tuvo que combatir este tipo de errores: «muchos son los seductores que han aparecido en el mundo, que no confiesan que Jesús ha venido en carne» (2 Jn 7; cfr. 1 Jn 4, 1-2).

Arrio y Apolinar de Laodicea negaron que Cristo tuviera verdadera alma humana. El segundo ha tenido particular importancia en este campo y su influencia estuvo presente durante varios siglos en las controversias cristológicas posteriores. En un intento de defender la unidad de Cristo y su impecabilidad, Apolinar sostuvo que el Verbo desempeñaba las funciones del alma espiritual humana,. Esta doctrina, sin embargo, suponía negar la verdadera humanidad de Cristo, compuesta, como en todos los hombres, de cuerpo y alma espiritual (cfr. Catecismo, 471). Fue condenado en el Concilio I de Constantinopla y en el Sínodo Romano del 382.

3. La unión hipostática

Al principio del siglo quinto, tras las controversias precedentes, estaba clara la necesidad de sostener firmemente la integridad de las dos naturalezas humana y divina en la Persona del Verbo; de modo que la unidad personal de Cristo comienza a constituirse en el centro de atención de la cristología y de la soteriología patrística. A este nueva profundización contribuyeron nuevas discusiones.

La primera gran controversia tuvo su origen en algunas afirmaciones de Nestorio, patriarca de Constantinopla, que utilizaba un lenguaje en el que daba a entender que en Cristo hay dos sujetos: el sujeto divino y el sujeto humano, unidos entre sí por un vínculo moral, pero no físicamente. En este error cristológico tiene su origen su rechazo del título de Madre de Dios, Theotókos, aplicado a Santa María. María sería Madre de Cristo pero no Madre de Dios. Frente a esta herejía, San Cirilo de Alejandría y el Concilio de Éfeso del 431 recordaron que «la humanidad de Cristo no tiene más sujeto que la persona divina del Hijo de Dios que la ha asumido y hecho suya desde su concepción… Por eso el Concilio de Éfeso proclamó en el año 431 que María llegó a ser con toda verdad Madre de Dios mediante la concepción humana del Hijo de Dios en su seno» (Catecismo, 466; cfr. DS 250 y 251).

Unos años más tarde surgió la herejía monofisita. Esta herejía tiene sus antecedentes en el apolinarismo y en una mala comprensión de la doctrina y del lenguaje empleado por San Cirilo por parte de Eutiques, anciano archimandrita de un monasterio de Constantinopla. Eutiques afirmaba, entre otras cosas, que Cristo es una Persona que subsiste en una sola naturaleza, pues la naturaleza humana habría sido absorbida en la divina. Este error fue condenado por el Papa San León Magno, en su Tomus ad Flavianum , auténtica joya de la teología latina, y por el Concilio ecuménico de Calcedonia del año 451, punto de referencia obligado para la cristología. Así enseña: «hay que confesar a un solo y mismo Hijo y Señor nuestro Jesucristo: perfecto en la divinidad y perfecto en la humanidad, y añade que la unión de las dos naturalezas es «sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación»[9].

La doctrina calcedonense fue confirmada y aclarada por el II Concilio de Constantinopla del año 553, que ofrece una interpretación auténtica del Concilio anterior. Tras subrayar varias veces la unidad de Cristo[10], afirma que la unión de las dos naturalezas de Cristo tiene lugar según la hipóstasis[11], superando así la equivocidad de la formula ciriliana que hablaba de unidad según la “fisis”. En esta línea, el II Concilio de Costantinopla indicó también el sentido en que había de entenderse la conocida formula ciriliana de «una naturaleza del Verbo de Dios encarnada»[12], frase que San Cirilo pensaba que era de San Atanasio pero que en realidad se trataba de una falsificación apolinarista.

En estas definiciones conciliares, que tenían como finalidad aclarar algunos errores concretos y no exponer el misterio de Cristo en su totalidad, los Padres conciliares utilizaron el lenguaje de su tiempo. Al igual que Nicea empleó el término consubstancial, Calcedonia utiliza términos como naturaleza, persona, hipóstasis, etc., según el significado habitual que tenían en el lenguaje común, y en la teología de su época. Esto no significa, como han afirmado algunos, que el mensaje evangélico se helenizara. En realidad, quienes se demostraron rígidamente helenizantes fueron precisamente los que proponían las doctrinas heréticas, como Arrio o Nestorio, que no supieron ver las limitaciones que tenía el lenguaje filosófico de su tiempo frente al misterio de Dios y de Cristo.

4. La Humanidad Santísima de Jesucristo

«En la Encarnación ‘la naturaleza humana ha sido asumida, no absorbida’ (GS 22, 2)» (Catecismo, 470). Por eso la Iglesia ha enseñado «la plena realidad del alma humana, con sus operaciones de inteligencia y de voluntad, y del cuerpo humano de Cristo. Pero paralelamente, ha tenido que recordar en cada ocasión que la naturaleza humana de Cristo pertenece propiamente a la persona divina del Hijo de Dios que la ha asumido. Todo lo que es y hace en ella pertenece a “uno de la Trinidad”. El Hijo de Dios comunica, pues, a su humanidad su propio modo de existir en la Trinidad. Así, en su alma como en su cuerpo, Cristo expresa humanamente las costumbres divinas de la Trinidad (cfr. Jn 14, 9-10» (Catecismo, 470).

El alma humana de Cristo está dotada de un verdadero conocimiento humano. La doctrina católica ha enseñado tradicionalmente que Cristo en cuanto hombre poseía un conocimiento adquirido, una ciencia infusa y la ciencia beata propia de los bienaventurados en el cielo. La ciencia adquirida de Cristo no podía ser de por sí ilimitada: «por eso el Hijo de Dios, al hacerse hombre, quiso progresar “en sabiduría, en estatura y en gracia” (Lc 2, 52) e igualmente adquirir aquello que en la condición humana se adquiere de manera experimental (cfr. Mc 6, 38; 8, 27; Jn 11, 34)» (Catecismo, 472). Cristo, en quien reposa la plenitud del Espíritu Santo con sus dones (cfr. Is 11, 1-3), poseyó también la ciencia infusa, es decir, aquel conocimiento que no se adquiere directamente por el trabajo de la razón, sino que es infundido directamente por Dios en la inteligencia humana. En efecto, «El Hijo, en su conocimiento humano, demostraba también la penetración que tenía de los pensamientos secretos del corazón de los hombres (cfr. Mc 2, 8; Jn 2, 25; 6, 61» (Catecismo, 473). Cristo poseía también la ciencia propia de los beatos: «Debido a su unión con la Sabiduría divina en la persona del Verbo encarnado, el conocimiento humano de Cristo gozaba en plenitud de la ciencia de los designios eternos que había venido a revelar (cfr. Mc 8, 31; 9, 31; 10, 33-34; 14, 18-20.26-30» (Catecismo, 474). Por todo esto debe afirmarse que Cristo en cuanto hombre es infalible: admitir el error en Él sería admitirlo en el Verbo, única persona existente en Cristo. Por lo que se refiere a una eventual ignorancia propiamente dicha, hay que tener presente que «lo que reconoce ignorar en este campo (cfr. Mc 13, 32), declara en otro lugar no tener misión de revelarlo (cfr. Hch 1, 7)» (Catecismo, 474). Se entiende que Cristo fuera humanamente consciente de ser el Verbo y de su misión salvífica. Por otra parte, la teología católica, al pensar que Cristo poseía ya en la tierra la visión inmediata de Dios, ha siempre negado la existencia en Cristo de la virtud de la fe.

Frente a las herejías monoenergeta y monotelita que, en lógica continuidad con el monofisismo precedente, afirmaban que en Cristo hay una sola operación o una sola voluntad, la Iglesia confesó en el III Concilio ecuménico de Constantinopla, del año 681, que «Cristo posee dos voluntades y dos operaciones naturales, divinas y humanas, no opuestas, sino cooperantes, de forma que el Verbo hecho carne, en su obediencia al Padre, ha querido humanamente todo lo que ha decidido divinamente con el Padre y el Espíritu Santo para nuestra salvación (cfr. DS 556-559). La voluntad humana de Cristo “sigue a su voluntad divina sin hacerle resistencia ni oposición, sino todo lo contrario estando subordinada a esta voluntad omnipotente” (DS 556)» (Catecismo, 475). Se trata de una cuestión fundamental pues está directamente relacionada con el ser de Cristo y con nuestra salvación. San Máximo el Confesor se distinguió en este esfuerzo doctrinal de clarificación y se sirvió con gran eficacia del conocido pasaje de la oración de Jesús en el Huerto, en el que aparece el acuerdo de la voluntad humana de Cristo con la voluntad del Padre (cfr. Mt 26, 39).

Consecuencia de la dualidad de naturalezas es también la dualidad de operaciones. En Cristo hay dos operaciones, las divinas, procedentes de su naturaleza divina, y las humanas, que proceden de la naturaleza humana. Se habla también de operaciones teándricas para referirse a aquéllas en las que la operación humana actúa como instrumento de la divina: es el caso de los milagros realizados por Cristo.

El realismo de la Encarnación del Verbo se manifestó también en la última gran controversia cristológica de la época patrística: la disputa sobre las imágenes. La costumbre de representar a Cristo, en frescos, iconos, bajorrelieves, etc., es antiquísima y existen testimonios que se remontan al menos al siglo segundo. La crisis iconoclasta se produjo en Constantinopla a comienzos del siglo VIII y tuvo su origen en una decisión del Emperador. Ya antes había habido teólogos que se habían mostrado a lo largo de los siglos partidarios o contrarios al uso de las imágenes, pero ambas tendencias habían coexistido pacíficamente. Quienes se oponían solían aducir que Dios no tiene límites y no puede por tanto encerrarse dentro de unas líneas, de unos trazos, no se puede circunscribir. Sin embargo, como señaló San Juan Damasceno es la misma Encarnación la que ha circunscrito al Verbo incircunscribible. «Como el Verbo se hizo carne asumiendo una verdadera humanidad, el cuerpo de Cristo era limitado (…) Por eso se puede “pintar” la faz humana de Jesús (Ga 3, 2)» (Catecismo, 476). En el II Concilio ecuménico de Nicea, del año 787, «la Iglesia reconoció que es legítima su representación en imágenes sagradas» (Catecismo, 476). En efecto, «las particularidades individuales del cuerpo de Cristo expresan la persona divina del Hijo de Dios. El ha hecho suyos los rasgos de su propio cuerpo humano hasta el punto de que, pintados en una imagen sagrada, pueden ser venerados porque el creyente que venera su imagen, venera a la persona representada en ella»

El alma de Cristo, al no ser divina por esencia sino humana, fue perfeccionada, como las almas de los demás hombres, mediante la gracia habitual, que es «un don habitual, una disposición estable y sobrenatural que perfecciona al alma para hacerla capaz de vivir con Dios, de obrar por su amor» (Catecismo, 2000). Cristo es santo, como anunció el arcángel Gabriel a Santa María en la Anunciación: Lc 1, 35. La humanidad de Cristo es radicalmente santa, fuente y paradigma de la santidad de todos los hombres. Por la Encarnación, la naturaleza humana de Cristo ha sido elevada a la mayor unión con la divinidad –con la Persona del Verbo- a que puede ser elevada criatura alguna. Desde el punto de vista de la humanidad del Señor, la unión hipostática es el mayor don que jamás se haya podido recibir, y suele conocerse con el nombre de gracia de unión. Por la gracia habitual el alma de Cristo fue divinizada con esa transformación que eleva la naturaleza y las operaciones del alma hasta el plano de la vida íntima de Dios, proporcionando a sus operaciones sobrenaturales una connaturalidad que de otro modo no tendría. Su plenitud de gracia implica también la existencia de las virtudes infusas y de los dones del Espíritu Santo. De este plenitud de gracia de Cristo, «recibimos todos, gracia sobre gracia» (Jn 1, 16). La gracia y los dones han sido otorgados a Cristo no sólo en atención a su dignidad de Hijo, sino también en atención a su misión de nuevo Adán y Cabeza de la Iglesia. Por eso se habla de una gracia capital en Cristo, que no es una gracia distinta de la gracia personal del Señor, sino que es un aspecto de esa misma gracia que subraya su acción santificadora sobre los miembros de la Iglesia. La Iglesia, en efecto, «es el Cuerpo de Cristo» (Catecismo, 805), un Cuerpo «del que Cristo es la Cabeza: vive de Él, en Él y por Él; Él vive con ella y en ella» (Catecismo, 807).

El Corazón del Verbo encarnado. «Jesús, durante su vida, su agonía y su pasión nos ha conocido y amado a todos y cada uno de nosotros y se ha entregado por cada uno de nosotros: “El Hijo de Dios me amó y se entregó a sí mismo por mí”. Nos ha amado a todos con un corazón humano» (Catecismo, 478). Por este motivo, el Sagrado Corazón de Jesús es el símbolo por excelencia del amor con que ama continuamente al eterno Padre y a todos los hombres (cfr. ibidem).

José Antonio Riestra

La doctrina de la Creación constituye la primera respuesta a los interrogantes fundamentales sobre nuestro origen y nuestro fin.

Introducción

La importancia de la verdad de la creación estriba en que es «el fundamento de todos los designios salvíficos de Dios; [...] el comienzo de la historia de la salvación, que culmina en Cristo» (Compendio, 51). Tanto la Biblia (Gn 1,1) como el Credo inician con la confesión de fe en el Dios Creador.

A diferencia de los otros grandes misterios de nuestra fe (la Trinidad y la Encarnación), la creación es «la primera respuesta a los interrogantes fundamentales sobre nuestro origen y nuestro fin» (Compendio, 51), que el espíritu humano ya se plantea y, en parte, puede también responder, como muestra la reflexión filosófica; y los relatos de los orígenes pertenecientes a la cultura religiosa de tantos pueblos (cfr. Catecismo, 285), no obstante, la especificidad de la noción de creación sólo se captó de hecho con la revelación judeocristiana.

La creación es, pues, un misterio de fe y, a la vez, una verdad accesible a la razón natural (cfr. Catecismo, 286). Esta peculiar posición entre fe y razón, hace de la creación un buen punto de partida en la tarea de evangelización y de diálogo que los cristianos están siempre –particularmente en nuestros días– llamados a realizar, como ya hiciera San Pablo en el Areópago de Atenas (Hch 17,16-34).

Se suele distinguir entre el acto creador de Dios (la creación active sumpta), y la realidad creada, que es efecto de tal acción divina (la creación passive sumpta) . Siguiendo este esquema se exponen a continuación los principales aspectos dogmáticos de la creación.

1. El acto creador

1.1. «La creación es obra común de la Santísima Trinidad» (Catecismo, 292)

La Revelación presenta la acción creadora de Dios como fruto de su omnipotencia, de su sabiduría y de su amor. Se suele atribuir especialmente la creación al Padre (cfr. Compendio, 52), así como la redención al Hijo y la santificación al Espíritu Santo. Al mismo tiempo, las obras ad extra de la Trinidad (la primera de ellas, la creación) son comunes a todas las Personas, y por eso cabe preguntarse por el papel específico de cada Persona en la creación, pues «cada persona divina realiza la obra común según su propiedad personal» (Catecismo, 258). Este es el sentido de la igualmente tradicional apropiación de los atributos esenciales (omnipotencia, sabiduría, amor) respectivamente al obrar creador del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo.

En el Símbolo nicenoconstantinopolitano confesamos nuestra fe «en un solo Dios, Padre omnipotente, creador del cielo y de la tierra»; «en un solo Señor Jesucristo [...] por quien todo fue hecho»; y en el Espíritu Santo «Señor y dador de vida» (DH 150). La fe cristiana habla, por tanto, no solamente de una creación ex nihilo, de la nada, que indica la omnipotencia de Dios Padre; sino también de una creación hecha con inteligencia, con la sabiduría de Dios –el Logos por medio del cual todo fue hecho (Jn 1,3)–; y de una creación ex amore (GS 19), fruto de la libertad y del amor que es Dios mismo, el Espíritu que procede del Padre y del Hijo. En consecuencia, las procesiones eternas de las Personas están en la base de su obrar creador.

Así como no hay contradicción entre la unicidad de Dios y su ser tres personas, de modo análogo no se contrapone la unicidad del principio creador con la diversidad de los modos de obrar de cada una de las Personas.

«Creador del cielo y de la tierra»

«“En el principio, Dios creó el cielo y la tierra”: tres cosas se afirman en estas primeras palabras de la Escritura: el Dios eterno ha dado principio a todo lo que existe fuera de él. Él solo es creador (el verbo “crear” –en hebreo bara– tiene siempre por sujeto a Dios). La totalidad de lo que existe (expresada por la fórmula “el cielo y la tierra”) depende de aquel que le da el ser» (Catecismo, 290).

Sólo Dios puede crear en sentido propio , lo cual implica originar las cosas de la nada (ex nihilo) y no a partir de algo preexistente; para ello se requiere una potencia activa infinita, que sólo a Dios corresponde (cfr. Catecismo, 296-298). Es congruente, por tanto, apropiar la omnipotencia creadora al Padre, ya que él es en la Trinidad –según una clásica expresión– fons et origo, es decir, la Persona de quien proceden las otras dos, principio sin principio.

La fe cristiana afirma que la distinción fundamental en la realidad es la que se da entre Dios y sus criaturas. Esto supuso una novedad en los primeros siglos, en los que la polaridad entre materia y espíritu daba pie a visiones inconciliables entre sí (materialismo y espiritualismo, dualismo y monismo). El cristianismo rompió estos moldes, sobre todo con su afirmación de que también la materia (al igual que el espíritu) es creación del único Dios trascendente. Más adelante, Santo Tomás desarrolló una metafísica de la creación que describe a Dios como el mismo Ser subsistente (Ipsum Esse Subsistens). Como causa primera, es absolutamente trascendente al mundo; y, a la vez, en virtud de la participación de su ser en las criaturas, está presente íntimamente en ellas, las cuales dependen en todo de quien es la fuente del ser. Dios es superior summo meo y al mismo tiempo, intimior intimo meo (San Agustín, Confesiones, 3,6,11; cfr. Catecismo, 300).

«Por quien todo fue hecho»

La literatura sapiencial del AT presenta el mundo como fruto de la sabiduría de Dios (cfr. Sb 9,9). «Este no es producto de una necesidad cualquiera, de un destino ciego o del azar» (Catecismo, 295), sino que tiene una inteligibilidad que la razón humana, participando en la luz del Entendimiento divino, puede captar, no sin esfuerzo y en un espíritu de humildad y de respeto ante el Creador y su obra (cfr. Jb 42,3; cfr. Catecismo, 299). Este desarrollo llega a su expresión plena en el NT: al identificar al Hijo, Jesucristo, con el Logos (cfr. Jn 1,1ss), afirma que la sabiduría de Dios es una Persona, el Verbo encarnado, por quien todo fue hecho (Jn 1,3). San Pablo formula esta relación de lo creado con Cristo, aclarando que todas las cosas han sido creadas en él, por medio de él y en vista de él (Col 1,16-17).

Hay, pues, una razón creadora en el origen del cosmos (cfr. Catecismo, 284). El cristianismo tiene desde el comienzo una confianza grande en la capacidad de la razón humana de conocer; y una enorme seguridad en que jamás la razón (científica, filosófica, etc.) podrá llegar a conclusiones contrarias a la fe, pues ambas provienen de un mismo origen.

No es infrecuente encontrarse con algunos que plantean falsas disyuntivas, como por ejemplo, entre creación y evolución. En realidad, una adecuada epistemología no sólo distingue los ámbitos propios de las ciencias naturales y de la fe, sino que además reconoce en la filosofía un necesario elemento de mediación, pues las ciencias, con su método y objeto propios, no cubren todo el ámbito de la razón humana; y la fe, que se refiere al mismo mundo del que hablan las ciencias, necesita para formularse y entrar en diálogo con la racionalidad humana de categorías filosóficas.

Es lógico, pues, que la Iglesia desde el inicio buscara el diálogo con la razón: una razón consciente de su carácter creado, pues no se ha dado a sí misma la existencia, ni dispone completamente de su futuro; una razón abierta a lo que la trasciende, en definitiva, a la Razón originaria. Paradójicamente, una razón cerrada sobre sí, que cree poder hallar dentro de sí la respuesta a sus interrogantes más profundos, acaba por afirmar el sinsentido de la existencia, y por no reconocer la inteligibilidad de lo real (nihilismo, irracionalismo, etc.).

«Señor y dador de vida»

«Creemos que [el mundo] procede de la voluntad libre de Dios que ha querido hacer participar a las criaturas de su ser, de su sabiduría y de su bondad: “Porque tú has creado todas las cosas; por tu voluntad lo que no existía fue creado” (Ap 4,11). [...] “Bueno es el Señor para con todos, y sus ternuras sobre todas sus obras” (Sal 145,9)» (Catecismo, 295). En consecuencia, «salida de la bondad divina, la creación participa en esa bondad (“Y vio Dios que era bueno [...] muy bueno”: Gn 1,4.10.12.18.21.31). Porque la creación es querida por Dios como un don» (Catecismo, 299).

Este carácter de bondad y de don libre permite descubrir en la creación la actuación del Espíritu –que «aleteaba sobre las aguas» (Gn 1,2)–, la Persona Don en la Trinidad, Amor subsistente entre el Padre y el Hijo. La Iglesia confiesa su fe en la obra creadora del Espíritu Santo, dador de vida y fuente de todo bien.

La afirmación cristiana de la libertad divina creadora permite superar las estrecheces de otras visiones que, poniendo una necesidad en Dios, acaban por sostener un fatalismo o determinismo. No hay nada, ni “dentro” ni “fuera” de Dios, que le obligue a crear. ¿Cuál es entonces el fin que le mueve? ¿Qué se ha propuesto al crearnos?

1.2. «El mundo ha sido creado para la gloria de Dios» (Concilio Vaticano I)

Dios ha creado todo «no para aumentar su gloria sino para manifestarla y comunicarla» (San Buenaventura, Sent., 2,1,2,2,1). El Concilio Vaticano I (1870) enseña que «en su bondad y por su fuerza todopoderosa, no para aumentar su bienaventuranza, ni para adquirir su perfección, sino para manifestarla por los bienes que otorga a sus criaturas, el solo verdadero Dios, en su libérrimo designio, en el comienzo del tiempo, creó de la nada a la vez una y otra criatura, la espiritual y la corporal» (DS 3002; cfr. Catecismo, 293).

«La gloria de Dios consiste en que se realice esta manifestación y esta comunicación de su bondad para las cuales el mundo ha sido creado. Hacer de nosotros “hijos adoptivos por medio de Jesucristo, según el beneplácito de su voluntad, para alabanza de la gloria de su gracia” (Ef 1,5-6): “Porque la gloria de Dios es el hombre vivo, y la vida del hombre es la visión de Dios” (San Ireneo, Adversus haereses, 4,20,7)» (Catecismo, 294).

Lejos de una dialéctica de principios contrapuestos (como ocurre en el dualismo de corte maniqueo, y también en el idealismo monista hegeliano), afirmar la gloria de Dios como fin de la creación no comporta una negación del hombre, sino un presupuesto indispensable para su realización. El optimismo cristiano hunde sus raíces en la exaltación conjunta de Dios y del hombre: «el hombre es grande sólo si Dios es grande». Se trata de un optimismo y una lógica que afirman la absoluta prioridad del bien, pero que no por ello son ciegos ante la presencia del mal en el mundo y en la historia.

1.3. Conservación y providencia. El mal

La creación no se reduce a los comienzos; una vez «realizada la creación, Dios no abandona su criatura a ella misma. No sólo le da el ser y el existir, sino que la mantiene a cada instante en el ser, le da el obrar y la lleva a su término» (Catecismo, 301). La Sagrada Escritura compara esta actuación de Dios en la historia con la acción creadora (cfr. Is 44,24; 45,8; 51,13). La literatura sapiencial explicita la acción de Dios que mantiene en la existencia a sus criaturas. «Y ¿cómo habría permanecido algo si no hubieses querido? ¿Cómo se habría conservado lo que no hubieses llamado?» (Sb 11,25). San Pablo va más lejos y atribuye esta acción conservadora a Cristo: «él existe con anterioridad a todo, y todo tiene en él su consistencia» (Col 1,17).

El Dios cristiano no es un relojero o arquitecto que, tras haber realizado su obra, se desentiende de ella. Estas imágenes son propias de una concepción deísta, según la cual Dios no se inmiscuye en los asuntos de este mundo. Pero esto supone una distorsión del auténtico Dios creador, pues separan drásticamente la creación de la conservación y gobierno divino del mundo.

La noción de conservación “hace de puente” entre la acción creadora y el gobierno divino del mundo (providencia). Dios no sólo crea el mundo y lo mantiene en la existencia, sino que además «conduce a sus criaturas a la perfección última, a la que Él mismo las ha llamado» (Compendio, 55). La Sagrada Escritura presenta la soberanía absoluta de Dios, y testimonia constantemente su cuidado paterno, tanto en las cosas más pequeñas como en los grandes acontecimientos de la historia (cfr. Catecismo, 303). En este contexto, Jesús se revela como la providencia “encarnada” de Dios, que atiende como Buen Pastor las necesidades materiales y espirituales de los hombres (Jn 10,11.14-15; Mt 14,13-14, etc.) y nos enseña a abandonarnos a su cuidado (Mt 6,31-33).

Si Dios crea, sostiene y dirige todo con bondad, ¿de dónde proviene el mal? «A esta pregunta tan apremiante como inevitable, tan dolorosa como misteriosa no se puede dar una respuesta simple. El conjunto de la fe cristiana constituye la respuesta a esta pregunta [...]. No hay un rasgo del mensaje cristiano que no sea en parte una respuesta a la cuestión del mal» (Catecismo, 309).

La creación no está acabada desde el principio, sino que Dios la hizo in statu viae, es decir, hacia una meta última todavía por alcanzar. Para la realización de sus designios, Dios se sirve del concurso de sus criaturas, y concede a los hombres una participación en su providencia, respetando su libertad aun cuando obran mal (cfr. Catecismo, 302, 307, 311). Lo realmente sorprendente es que Dios «en su providencia todopoderosa puede sacar un bien de las consecuencias de un mal» (Catecismo, 312). Es una misteriosa pero grandísima verdad que «todo coopera al bien de los que aman a Dios» (Rm 8,28).

La experiencia del mal parece manifestar una tensión entre la omnipotencia y la bondad divinas en su actuación en la historia. Aquélla recibe respuesta, ciertamente misteriosa, en el evento de la Cruz de Cristo, que revela el “modo de ser” de Dios, y es por tanto fuente de sabiduría para el hombre (sapientia crucis).

1.4.  Creación y salvación

La creación es «el primer paso hacia la Alianza del Dios único con su pueblo» (Compendio, 51). En la Biblia la creación está abierta a la actuación salvífica de Dios en la historia, que tiene su plenitud en el misterio pascual de Cristo, y que alcanzará su perfección final al final de los tiempos. La creación está hecha con miras al sábado, el séptimo día en que el Señor descansó, día en que culmina la primera creación y que se abre al octavo día en que comienza una obra todavía más maravillosa: la Redención, la nueva creación en Cristo (2 Co 5,7; cfr. Catecismo, 345-349).

Se muestra así la continuidad y unidad del designio divino de creación y redención. Entre ambas no hay ningún hiato, pues el pecado de los hombres no ha corrompido totalmente la obra divina, sino un vínculo. La relación entre ambas –creación y salvación- puede expresarse diciendo que, por una parte, la creación es el primer acontecimiento salvífico; y por otra que, la salvación redentora tiene las características de una nueva creación. Esta relación ilumina importantes aspectos de la fe cristiana, como la ordenación de la naturaleza a la gracia o la existencia de un único fin sobrenatural del hombre.

2. La realidad creada

El efecto de la acción creadora de Dios es la totalidad del mundo creado, “cielos y tierra” (Gn 1,1). Dios es «Creador de todas las cosas, de las visibles y de las invisibles, espirituales y corporales; que por su omnipotente virtud a la vez desde el principio del tiempo creó de la nada a una y otra criatura, la espiritual y la corporal, es decir, la angélica y la mundana, y después la humana, como común, compuesta de espíritu y de cuerpo».

El cristianismo supera tanto el monismo (que afirma que la materia y el espíritu se confunden, que la realidad de Dios y del mundo se identifican), como el dualismo (según el cual materia y espíritu son principios originarios opuestos).

La acción creadora pertenece a la eternidad de Dios, pero el efecto de tal acción está marcado por la temporalidad. La Revelación afirma que el mundo ha sido creado como mundo con un inicio temporal, es decir, que el mundo ha sido creado junto con el tiempo, lo cual se muestra muy congruente con la unidad del designio divino de revelarse en la historia de la salvación.

2.1. El mundo espiritual: los ángeles

«La existencia de seres espirituales, no corporales, que la Sagrada Escritura llama habitualmente ángeles, es una verdad de fe. El testimonio de la Escritura es tan claro como la unanimidad de la Tradición» (Catecismo, 328). Ambos los muestran en su doble función de alabar a Dios y ser mensajeros de su designio salvador. El NT presenta a los ángeles en relación con Cristo: creados por medio de él y en vista de él (Col 1,16), rodean la vida de Jesús desde su nacimiento hasta la Ascensión, siendo los anunciadores de su segunda venida gloriosa (cfr. Catecismo, 333).

Asimismo, también están presentes desde el inicio de la vida de la Iglesia, la cual se beneficia de su ayuda poderosa, y en su liturgia se une a ellos en la adoración a Dios. La vida de cada hombre está acompañada desde su nacimiento por un ángel que lo protege y conduce a la Vida (cfr. Catecismo, 334-336).

La teología (especialmente Santo Tomás de Aquino, el Doctor Angélico) y el magisterio de la Iglesia han profundizado en la naturaleza de estos seres puramente espirituales, dotados de inteligencia y voluntad, afirmando que son criaturas personales e inmortales, que superan en perfección a todas las criaturas visibles (cfr. Catecismo, 330).

Los ángeles fueron creados en un estado de prueba. Algunos se rebelaron irrevocablemente contra Dios. Caídos en el pecado, Satán y los otros demonios –que habían sido creados buenos, pero por sí mismos se hicieron malos– instigaron a nuestros primeros padres para que pecaran (cfr. Catecismo, 391-395).

2.2. El mundo material

Dios «ha creado el mundo visible en toda su riqueza, su diversidad y su orden. La Escritura presenta la obra del Creador simbólicamente como una secuencia de seis días “de trabajo divino” que terminan en el reposo del día séptimo (Gn 1,1-2,4)» (Catecismo, 337). «La Iglesia ha debido, en repetidas ocasiones, defender la bondad de la creación, comprendida la del mundo material (cfr. DS 286; 455-463; 800; 1333; 3002)» (Catecismo, 299).

«Por la condición misma de la creación, todas las cosas están dotadas de firmeza, verdad y bondad propias y de un orden» (GS 36,2). La verdad y bondad de lo creado proceden del único Dios Creador que es a la vez Trino. Así, el mundo creado es un cierto reflejo de la actuación de las Personas divinas: «en todas las criaturas se encuentra una representación de la Trinidad a modo de vestigio».

El cosmos tiene una belleza y una dignidad en cuanto que es obra de Dios. Hay una solidaridad y una jerarquía entre los seres, lo cual ha de llevar a una actitud contemplativa de respeto hacia lo creado y las leyes naturales que lo rigen (cfr. Catecismo, 339, 340, 342, 354). Ciertamente el cosmos ha sido creado para el hombre, que ha recibido de Dios el mandato de dominar la tierra (cfr. Gn 1,28). Tal mandato no es una invitación a la explotación despótica de la naturaleza, sino a participar en el poder creador de Dios: mediante su trabajo el hombre colabora en el perfeccionamiento de la creación.

El cristiano comparte las justas exigencias que la sensibilidad ecológica ha puesto de manifiesto en las últimas décadas, sin caer en una vaga divinización del mundo, y afirmando la superioridad del hombre sobre el resto de los seres como «cumbre de la obra de la creación» (Catecismo, 343).

2.3. El hombre

Las personas humanas gozan de una peculiar posición en la obra creadora de Dios, al participar a la vez de la realidad material y espiritual. Sólo de él nos dice la Escritura que Dios lo creó «a su imagen y semejanza» (Gn 1,26). Ha sido puesto por Dios a la cabeza de la realidad visible, y goza de una dignidad especial, pues «de todas las criaturas visibles, sólo el hombre es capaz de conocer y amar a su Creador; es la única criatura en la tierra que Dios ama por sí misma; sólo el hombre está llamado a participar por el conocimiento y el amor en la vida de Dios. Para este fin ha sido creado y ésta es la razón fundamental de su dignidad» (Catecismo, 356; cfr. ibidem, 1701-1703).

Hombre y mujer, en su diversidad y complementariedad, queridas por Dios, gozan de la misma dignidad de personas (cfr. Catecismo, 357, 369, 372). En ambos, se da una unión sustancial de cuerpo y alma, siendo ésta la forma del cuerpo. Al ser espiritual, el alma humana es creada inmediatamente por Dios (no es “producida” por los padres, ni tampoco es preexistente), y es inmortal (cfr. Catecismo, 366). Ambos puntos (espiritualidad e inmortalidad) pueden ser mostrados filosóficamente. Por tanto, es un reduccionismo afirmar que el hombre procede exclusivamente de la evolución biológica (evolucionismo absoluto). En la realidad hay saltos ontológicos que no puede explicarse sólo con la evolución. La conciencia moral y la libertad del hombre, por ejemplo, manifiestan su superioridad sobre el mundo material, y son muestra de su especial dignidad.

La verdad de la creación ayuda a superar tanto la negación de la libertad (determinismo) como el extremo contrario de una exaltación indebida de la misma: la libertad humana es creada, no absoluta, y existe en mutua dependencia con la verdad y el bien. El sueño de una libertad como puro poder y arbitrariedad responde a una imagen deformada no sólo del hombre sino también de Dios.

Mediante su actividad y su trabajo, el hombre participa del poder creador de Dios. Además, su inteligencia y voluntad son una participación, una chispa, de la sabiduría y amor divinos. Mientras el resto del mundo visible es mero vestigio de la Trinidad, el ser humano constituye una auténtica imago Trinitatis.

3. Algunas consecuencias prácticas de la verdad sobre la creación

La radicalidad de la acción creadora y salvadora divina exige del hombre una respuesta que tenga ese mismo carácter de totalidad: “amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con todas tus fuerzas” (Dt 6,5; cfr. Mt 22,37; Mc 12,30; Lc 10,27). En esta correspondencia se encuentra la verdadera felicidad, lo único que plenifica su libertad.

A la vez, la universalidad de la acción divina tiene un sentido tanto intensivo como extensivo: Dios crea y salva a todo el hombre y a todos los hombres. Corresponder a la llamada de Dios a amarle con todo nuestro ser está intrínsecamente unido a llevar su amor a todo el mundo.

El conocimiento y admiración del poder, sabiduría y amor divinos conduce al hombre a una actitud de reverencia, adoración y humildad, a vivir en la presencia de Dios sabiéndose hijo suyo. Al mismo tiempo, la fe en la providencia lleva al cristiano a una actitud de confianza filial en Dios en todas las circunstancias: con agradecimiento ante los bienes recibidos, y con sencillo abandono ante lo que pueda parecer malo, pues Dios saca de los males mayores bienes.

Consciente de que todo ha sido creado para la gloria de Dios, el cristiano procura conducirse en todas sus acciones buscando el fin verdadero que llena su vida de felicidad: la gloria de Dios, no la propia vanagloria. Se esfuerza por rectificar la intención en sus acciones, de modo que pueda decirse que el único fin de su vida es éste: Deo omnis gloria! [16]

Dios ha querido poner al hombre al frente de su creación otorgándole el dominio sobre el mundo, de manera que la perfeccione con su trabajo. La actividad humana, puede ser por tanto considerada como una participación en la obra divina creadora.

La grandeza y belleza de las criaturas suscita en las personas admiración y despierta en ellas la pregunta por el origen y destino del mundo y del hombre, haciéndoles entrever la realidad de su Creador. El cristiano, en su diálogo con los no creyentes, puede suscitar estas preguntas para que las inteligencias y los corazones se abran a la luz del Creador. Asimismo, en su diálogo con los creyentes de las diversas religiones, el cristiano encuentra en la verdad de la creación un excelente punto de partida, pues se trata de una verdad en parte compartida, y que constituye la base para la afirmación de algunos valores morales fundamentales de la persona.

Santiago Sanz

En Benin, uno de los países más pequeños del continente africano, aún no hay labor apostólica estable del Opus Dei. Pero algunos universitarios de la capital se reúnen semanalmente para recibir formación cristiana, como relatan en este testimonio.

“La Universidad de Benin, Uniben como es llamada, está situada en la capital del país. La mayoría de estudiantes universitarios son católicos.

Aunque no hay centro del Opus Dei todavía en Benin, ya se organizan algunas actividades de formación cristiana para alumnos de la universidad. Nos reunimos en un piso que se encuentra a cinco minutos del centro académico. Además de las clases de doctrina, contamos con una biblioteca de libros de espiritualidad que van pasando de uno a otro.

Recientemente, un sábado, cuando habíamos hecho un rato de oración con la ayuda de las palabras de un sacerdote, llamó a la puerta un nuevo chico. Era Henry, estudiante de Ingeniería. Preguntaba por “La casa”, que es como se conoce al piso.

Calles de Porto Novo, capital de Benin.

Henry no sabía nada del Opus Dei, pero un amigo suyo sí había venido a las clases de catecismo. Un día, hablando de algunas dudas sobre la fe cristiana y los Evangelios, el amigo de Henry le dio un libro que resolvía alguna de esas dudas y le animó a resolver cualquier otro interrogante preguntándoselo al sacerdote de “La casa”.

Esa noche, Henry devoró el libro. Y, al día siguiente, no tuvo inconveniente en acudir al piso. Su honradez y su deseo por resolver los interrogantes que le habían surgido nos impresionaron. Ahora, como tantos otros benineses, acude semanalmente a las clases que tenemos sobre el Catecismo de la Iglesia Católica”.